Karel Marx a Bedřich Engels Německá ideologie SVAZEK I

21. 06. 2018 15:10:19
Kritika nejnovější německé filosofie Ludvíka Feuerbacha, Bruno Bauera a Maxe Stirnera Komunismus se od všech dosavadních hnutí liší tím, že provádí převrat všech dosavadních vztahů ve výrobě a ve společenských stycích.

Předmluva

Lidé si dosud vždy vytvářeli o sobě, o tom, co jsou nebo čím mají být, nesprávné představy. Podle svých představ o bohu, o normálním člověku atd. utvářeli své vztahy. Výplody jejich hlavy jim přerostly přes hlavu. Tvůrci se podrobili svým vlastním výtvorům. Osvoboďme je od výmyslů, idejí, dogmat, smyšlených bytostí, pod jejichž jhem živoří. Povstaňme proti této nadvládě myšlenek. Naučme lidi nahradit tyto výmysly myšlenkami, které odpovídají podstatě člověka, říká jeden, naučme je stavět se k nim kriticky, říká druhý, naučme je, jak si je mají vyhnat z hlavy, říká třetí, a — existující skutečnost se zhroutí.

Tyto nevinné a dětinské fantasie jsou jádrem novější mladohegelovské filosofie, kterou nejen veřejnost v Německu přijímá s hrůzou a bojácnou úctou, ale kterou mimoto i sami bohatýři filosofie předkládají se slavnostním vědomím její světoborné nebezpečnosti a zločinné bezohlednosti. Učelem prvního svazku této publikace je odhalit tyto beránky, pokládající se a pokládané za vlky, ukázat, jak svým bečením jen filosoficky opakují představy německých měšťáků, jak chvástání těchto filosofických vykladačů obráží jen ubohost skutečných německých poměrů. Jeho účelem je zesměšnit a diskreditovat filosofický boj proti stínům skutečnosti, který vyhovuje blouznivému a ospalému německému národu.

Byl jednou jeden čacký muž, a ten si usmyslel, že lidé se topí ve vodě jen proto, že je posedla myšlenka tíže. Kdyby prý si tuto představu vyhnali z hlavy, třeba tím, že byl i prohlásili za představu pověrčivou, náboženskou, pak by jim už voda nemohla být vůbec nebezpečná. Po celý svůj život bojoval proti ilusi tíže, o jejíchž zhoubných následcích mu každá statistika dodávala nové a četné důkazy. Čacký ten muž byl vzorem nových německých revolučních filosofů[1]

[1] Dále je v rukopise proškrtnuto: Německý idealismus se nijak specificky neodlišuje od ideologie všech ostatních národů. Také tato ideologie chápe svět tak, jako by jej ovládaly ideje, pokládá ideje a pojmy za určující principy, určité myšlenky za mystérium materiálního světa, přístupné filosofům.

Hegel dovršil positivní idealismus. Nejenže se mu celý materiální svět proměnil v jakýsi svět myšlenek a veškeré dějiny v jakési dějiny myšlenek. Nestačí mu zaznamenávat věci myšlenek, snaží se zobrazit i akt produkce.

Němečtí filosofové, vyburcovaní ze svého vysněného světa, protestují proti světu myšlenek, proti němuž... představu skutečného, tělesného...

Němečtí filosofičtí kritikové tvrdí, že [svět] skutečné lidi dosud ovládaly a určovaly ideje, představy, pojmy, že skutečný svět je produktem světa idejí. Tak tomu je až do této chvíle, ale musí se to změnit. Liší se mezi sebou v tom, jak chtějí spasit tento svět lidí, podle jejich názoru tolik úpějící pod nadvládou svých vlastních utkvělých myšlenek; liší se v tom, co prohlašují za utkvělé myšlenky; shodují se v tom, že věří v tuto vládu myšlenek, shodují se ve víře, že akt jejich kritického myšlení musí přivodit zánik toho, co tu dosud je, ať už pokládají svou vlastní isolovanou myšlenkovou činnost za postačující, anebo chtějí ovládnout obecné povědomí.

Víra, že reálný svět je produktem světa idejí, že svět idejí...

Poblázněni svým hegelovským světem myšlenek, protestují němečtí filosofové proti nadvládě myšlenek, idejí, představ, které dosud podle jejich názoru, tj. podle Hegelovy iluse produkovaly,

určovaly, ovládaly skutečný svět. Ohražují se proti tomu a hynou...

Podle Hegelova systému ideje, myšlenky, pojmy produkovaly, určovaly, ovládaly skutečný život lidí, jejich materiální svět, jejich reálné vztahy. Jeho odbojní žáci to od něho přejímají...

Podrobný obsah

Svazek I.

Kritika nejnovější německé filosofie v jejích představitelích Feuerbachovi, B. Bauerovi a Stirnerovi.

Předmluva

I. F e u e r b a ch. Protiklad materialistického a idealistického názoru

A. Ideologie vůbec, zejména německá

1. Dějiny

2. O produkci vědomí

B. Skutečná základna ideologie

1. Styky a výrobní síla

2. Poměr státu a práva k vlastnictví

3. Přirozeně vzniklé a civilisací vytvořené nástroje a formy vlastnictví

C. Komunismus - produkce formy styků

L i p s k ý k o n c i l

II. Svatý Bruno

1. „Tažení“ proti Feuerbachovi

2. Úvahy svatého Bruna o boji mezi Feuerbachem a Stirnerem

3. Svatý Bruno contra autoři „Svaté rodiny“

4. Poslední sbohem „M. Hessovi“

III. Svatý Max

1. Jedinec a co mu náleží

Starý zákon: Člověk

1. Genesis tj. lidský život

2. Ekonomie starého zákona

3. Staří

4. Noví

A. Duch (Historie čistých duchů)

B. Posedlí (Historie nečistých duchů)

a) Strašidlo

b) Brouk v hlavě

C. Nečistá historie nečistých duchů)

a) Černoši a Mongolové

b) Katolicismus a protestantismus

D. Hierarchie

5. „Stirner“ spokojený se svou konstrukcí

6. Svobodní

A. Politický liberalismus

B. Komunismus

C. Humánní liberalismus

Nový zákon: „Já“

1. Ekonomie Nového zákona

2. Fenomenologie egoisty se sebou shodného čili učení o ospravedlnění

3. Zjevení Jana Theologa aneb „Logika nové moudrosti“

4. Osobitost

5. Osobitý

A. Moje moc

I. Právo

A. Kanonisace obecně

B. Osvojení prostou antithesí

C. Osvojení s pomocí složité antithese

II. Zákon

III. Zločin

A. Jednoduchá kanonizace zločinu a trestu

a) Zločin

a) Trest

B. Osvojení zločinu a trestu s pomocí antithese

C. Zločin v obvyklém i neobvyklém smyslu

[B. Můj vztah][a][1]

[I. Společnost]

5. Společnost jakožto společnost občanská

II. Vzpoura

III. Spolek

1. Pozemkové vlastnictví

2. Organizace práce

3. Peníze

4. Stát

5. Vzpoura

6. Náboženství a filosofie spolku

A. Vlastnictví

B. Mohovitost

C. Morálka, styky, teorie exploatace

D. Náboženství

E. Ještě něco o spolku

C. Můj požitek ze sebe sama

6. Píseň Šalamounova aneb Jedinec

2. Apologetický komentář

Z á v ě r l i p s k é h o k o n c i l u

Svazek II. Kritika německého socialismu v jeho různých proporcích

Pravý socialismus

1. „Rheinische Jahrbücher“ aneb Filosofie pravého socialismu

A. „Komunismus, socialismus, humanismus“

B. „Stavební kameny socialismu“

První stavební kámen

Druhý stavební kámen

Třetí stavební kámen

IV. Karl Grün: Sociální hnutí ve Francii a v Belgii (Darmstadt 1845) aneb dějepisectví pravého socializmu

Saint-simonimus

1. „Listy obyvatele Ženevy současníkúm“

2. „Politický katechismus průmyslníků“

3. „Nové křesťanství“

4. „Saint-simonovská škola“

Fourierismus

„Omezený tatík Cabet“ a pan Grün

Proudhon

V. „Dr. Georg Kuhlman z Holštýna“ aneb proroctví pravého socialismu

Napsali Karel Marx a Bedřich Engels

roku 1845 - 1846

V plném znění poprvé uveřejnil

Institut Marxe-Engelse-Lenina roku 1932

německy a roku 1933 rusky Podle textu rukopisu

Přeloženo z němčiny

[1] Následující oddíl je kritickou analýzou druhého oddílu "Můj vztah" ("Mein Verkehr"; "My Intercourse"), druhé kapitoly druhé části Stirnerovi knihy Jedinec a jeho vlastnictví (Der Einzige und sein Eigenthum). Z úvodních Marxových a Engelsových poznámek k této části jejich práce vyplývá, že měli v úmyslu použít název "Můj vztah" a označit ho písmenem "B", protože předchozí oddíl se nazývá "A. Moje moc" ("A. Meine Macht"; "A. My Power"), a následující "C. Můj požitek ze sebe sama" ("C. Mein Selbstgenuss"; "C. My Self-Enjoyment"). Oddíl "B. Můj vztah" pravděpodobně sestával ze tří pododdílů: "I. Společnost", "II. Vzpoura" a "III. Spolek". První tři kapitoly a začátek čtvrté kapitoly z oddílu "I. Společnost" se ztratili. Když Paul Weller připravoval Německou ideologii k publikaci jako 5. díl první části sebraných spisů Marxe a Engelse předpokládal, že by pododdíl "I. Společnost" měl mít pět kapitol. Název první není známý, ale mohl by znít "1. Stirnerisovaná společnost" ("1. Die verstirnerte Gesellschaft"; "1. Stirnerised Society"), nebo "1. Společnost obecně" ("1. Die Gesellschaft im allgemeinen"; "1. Society in General"), nebo "1. Lidská společnost" ("1. Die menschliche Gesellschaft"; "1. Human Society"). Druhý název byl pravděpodobně "2. Společnost jako vězeňská společnost" ("2. Die Gesellschaft als Gefängnisgesellschaft"; "2. Society as Prison Society"); třetí "3. Společnost jako rodina" ("3. Die Gesellschaft als Familie"; "3. Society as a Family"); čtvrtá "4. Společnost jako stát" ("4. Die Gesellschaft als Staat", "4. Society as State"). Byla z nich nalezena pouze závěrečná část. Pátá část se zachovala vcelku a nazývá se "5. Společnost jakožto společnost občanská" ("5. Die Gesellschaft als bürgerliche Gesellschaft"; "5. Society as Bourgeois Society"). (Tato poznámka v českém vydání spisů není uvedena. Je převzata z Německé ideologie publikované v anglické sekci MIA. Pozn. kb)

K. Marx, B. EngelsNěmecká ideologie

Kritika nejnovější německé filosofie
v jejích představitelích
Feuerbachovi, B. Bauerovi a Stirnerovi
a kritika německého socialismu
v jeho různých prorocích[1

[1] „Německá ideologie. Kritika nejnovější německé filosofie v jejích představitelích Feuerbachovi, B. Bauerovi a Stirnerovi a německého socialismu v jeho různých prorocích“ — společné dílo Karla Marxe a Bedřicha Engelse; pracovali na něm v letech 1845—1846.

Na jaře roku 1845 se Marx a Engels rozhodli napsat společně tuto knihu a od září roku 1845 na ní začali pracovat. Rukopis o rozsahu asi 50 tiskových archů se skládal ze dvou svazků, z nichž první obsahoval především rozpracování základních thesí historického materialismu a kritiku filosofických názorů Ludvíka Feuerbacha, Bruna Bauera a Maxe Stirnera, a druhý kritiku názorů různých představitelů „pravého socialismu“.

Práce na „Německé ideologii“ byla v podstatě ukončena do léta roku 1846. Do té doby byla hotova velká část I. svazku — kapitoly věnované kritice názorů Bruna Bauera a Maxe Stirnera (,‚Lipský koncil“) — a také většina II. svazku. Práce na první části I. svazku (kritika názorů Ludvíka Feuerbacha) se protáhla až do druhé poloviny roku 1846, ale ani pak nebyla ještě skončena.

Větší část rukopisu I. svazku byla počátkem května roku 1846 poslána Josephu Weydemeyerovi do Schildesche ve Vestfálsku. Weydemeyer měl obstarat vydání s finanční pomocí tamějších podnikatelů, „pravých socialistů“ Julia Meyera a Rudolpha Rempela. Když však v červenci roku 1846 byla do Vestfálska odeslána větší část rukopisu II. svazku, odmítli Meyer a Rempel (viz dopis Marxovi z 13. července 1846) vydání „Německé ideologie“ financovat. V letech 1846—1847 se Marx a Engels mnohokrát pokoušeli najít v Německu vydavatele pro své dílo. Ale pro překážky, které kladla policie, a pro odmítavý postoj vydavatelů, kteří byli nakloněni představitelům právě těch směrů, proti nimž Marx a Engels bojovali, zůstaly pokusy o vydání „Německé ideologie“ tiskem neúspěšné.

Za Marxova a Engelsova života byla otištěna pouze jediná kapitola, a to IV. kapitola II. svazku „Německé ideologie“ v časopise „Das Westphälische Dampfboot“ [„Vestfálský parník“] v srpnu a v září roku 1847.

Několik stran II. kapitoly I. svazku „Německé ideologie“ (v tomto vydání viz 2. Úvahy svatého Bruna o boji mezi Feuerbachem a Stirnerem až do konce podkapitoly "Svatý Bruno contra autoři "Svaté rodiny") se textově zhruba shoduje s anonymní poznámkou, otištěnou v VII. čísle časopisu „Gesellschaftsspiegel“ [„Zrcadlo společnosti“], leden 1846; (rubrika „Zprávy a poznámky“, str. 6—8), datovanou „Brusel 20. listopadu“.

V VI. čísle časopisu „Gesellschaftsspiegel“ (v rubrice „Zprávy a poznámky“, str. 93—96) byla otištěna anonymní poznámka, jejíž druhá část se místy textově shoduje s V. kapitolou II. svazku „Německé ideologie“.

Titul díla a názvy prvního a druhého svazku se v rukopise nezachovaly. Byly doplněny podle článku Karla Marxe „Noticka proti panu Grůnovi“, uveřejněného v „Trier‘sche Zeitung“ [„Trevírské noviny“] z 9. dubna 1847.

Jednotlivé nadpisy a uspořádání materiálu v kapitole „Feuerbach“ byly upraveny podle Marxových a Engelsových poznámek na okraji rukopisu a rovněž podle obsahu kapitoly.

Rozdělení kapitoly „Svatý Max“ na dvě části — „1. Jedinec a co mu náleží“ a „2. Apologetický komentář“ — bylo provedeno v souhlase se strukturou kapitoly, jak ji naznačili na začátku kapitoly sami autoři, a v souhlase s celým obsahem kapitoly (v rukopise došlo k přepsání a „Apologetický komentář“ byl označen číslen „7.“).

II. a III. kapitola druhého svazku v rukopisu chybí.

Některá místa rukopisu byla postižena „hlodavou kritikou myší“. Tato místa, doplněná podle smyslu příslušných vět, jsou uváděna v hranatých závorkách. Tam, kde je v rukopise mezera, je to vyznačeno v poznámce k příslušné stránce. Všechrty nutné, i když nečetné redakční vsuvky jsou rovněž v hranatých závorkách.

Podrobný obsah

Svazek I.

Kritika nejnovější německé filosofie v jejích představitelích Feuerbachovi, B. Bauerovi a Stirnerovi.

Předmluva

I. F e u e r b a ch. Protiklad materialistického a idealistického názoru

A. Ideologie vůbec, zejména německá

1. Dějiny

2. O produkci vědomí

B. Skutečná základna ideologie

1. Styky a výrobní síla

2. Poměr státu a práva k vlastnictví

3. Přirozeně vzniklé a civilisací vytvořené nástroje a formy vlastnictví

C. Komunismus - produkce formy styků

L i p s k ý k o n c i l

II. Svatý Bruno

1. „Tažení“ proti Feuerbachovi

2. Úvahy svatého Bruna o boji mezi Feuerbachem a Stirnerem

3. Svatý Bruno contra autoři „Svaté rodiny“

4. Poslední sbohem „M. Hessovi“

III. Svatý Max

1. Jedinec a co mu náleží

Starý zákon: Člověk

1. Genesis tj. lidský život

2. Ekonomie starého zákona

3. Staří

4. Noví

A. Duch (Historie čistých duchů)

B. Posedlí (Historie nečistých duchů)

a) Strašidlo

b) Brouk v hlavě

C. Nečistá historie nečistých duchů)

a) Černoši a Mongolové

b) Katolicismus a protestantismus

D. Hierarchie

5. „Stirner“ spokojený se svou konstrukcí

6. Svobodní

A. Politický liberalismus

B. Komunismus

C. Humánní liberalismus

Nový zákon: „Já“

1. Ekonomie Nového zákona

2. Fenomenologie egoisty se sebou shodného čili učení o ospravedlnění

3. Zjevení Jana Theologa aneb „Logika nové moudrosti“

4. Osobitost

5. Osobitý

A. Moje moc

I. Právo

A. Kanonisace obecně

B. Osvojení prostou antithesí

C. Osvojení s pomocí složité antithese

II. Zákon

III. Zločin

A. Jednoduchá kanonizace zločinu a trestu

a) Zločin

a) Trest

B. Osvojení zločinu a trestu s pomocí antithese

C. Zločin v obvyklém i neobvyklém smyslu

[B. Můj vztah][a][1]

[I. Společnost]

5. Společnost jakožto společnost občanská

II. Vzpoura

III. Spolek

1. Pozemkové vlastnictví

2. Organizace práce

3. Peníze

4. Stát

5. Vzpoura

6. Náboženství a filosofie spolku

A. Vlastnictví

B. Mohovitost

C. Morálka, styky, teorie exploatace

D. Náboženství

E. Ještě něco o spolku

C. Můj požitek ze sebe sama

6. Píseň Šalamounova aneb Jedinec

2. Apologetický komentář

Z á v ě r l i p s k é h o k o n c i l u

Svazek II. Kritika německého socialismu v jeho různých proporcích

Pravý socialismus

1. „Rheinische Jahrbücher“ aneb Filosofie pravého socialismu

A. „Komunismus, socialismus, humanismus“

B. „Stavební kameny socialismu“

První stavební kámen

Druhý stavební kámen

Třetí stavební kámen

IV. Karl Grün: Sociální hnutí ve Francii a v Belgii (Darmstadt 1845) aneb dějepisectví pravého socializmu

Saint-simonimus

1. „Listy obyvatele Ženevy současníkúm“

2. „Politický katechismus průmyslníků“

3. „Nové křesťanství“

4. „Saint-simonovská škola“

Fourierismus

„Omezený tatík Cabet“ a pan Grün

Proudhon

V. „Dr. Georg Kuhlman z Holštýna“ aneb proroctví pravého socialismu

Napsali Karel Marx a Bedřich Engels

roku 1845 - 1846

V plném znění poprvé uveřejnil

Institut Marxe-Engelse-Lenina roku 1932

německy a roku 1933 rusky

Podle textu rukopisu

Přeloženo z němčiny

[1] Následující oddíl je kritickou analýzou druhého oddílu "Můj vztah" ("Mein Verkehr"; "My Intercourse"), druhé kapitoly druhé části Stirnerovi knihy Jedinec a jeho vlastnictví (Der Einzige und sein Eigenthum). Z úvodních Marxových a Engelsových poznámek k této části jejich práce vyplývá, že měli v úmyslu použít název "Můj vztah" a označit ho písmenem "B", protože předchozí oddíl se nazývá "A. Moje moc" ("A. Meine Macht"; "A. My Power"), a následující "C. Můj požitek ze sebe sama" ("C. Mein Selbstgenuss"; "C. My Self-Enjoyment"). Oddíl "B. Můj vztah" pravděpodobně sestával ze tří pododdílů: "I. Společnost", "II. Vzpoura" a "III. Spolek". První tři kapitoly a začátek čtvrté kapitoly z oddílu "I. Společnost" se ztratili. Když Paul Weller připravoval Německou ideologii k publikaci jako 5. díl první části sebraných spisů Marxe a Engelse předpokládal, že by pododdíl "I. Společnost" měl mít pět kapitol. Název první není známý, ale mohl by znít "1. Stirnerisovaná společnost" ("1. Die verstirnerte Gesellschaft"; "1. Stirnerised Society"), nebo "1. Společnost obecně" ("1. Die Gesellschaft im allgemeinen"; "1. Society in General"), nebo "1. Lidská společnost" ("1. Die menschliche Gesellschaft"; "1. Human Society"). Druhý název byl pravděpodobně "2. Společnost jako vězeňská společnost" ("2. Die Gesellschaft als Gefängnisgesellschaft"; "2. Society as Prison Society"); třetí "3. Společnost jako rodina" ("3. Die Gesellschaft als Familie"; "3. Society as a Family"); čtvrtá "4. Společnost jako stát" ("4. Die Gesellschaft als Staat", "4. Society as State"). Byla z nich nalezena pouze závěrečná část. Pátá část se zachovala vcelku a nazývá se "5. Společnost jakožto společnost občanská" ("5. Die Gesellschaft als bürgerliche Gesellschaft"; "5. Society as Bourgeois Society"). (Tato poznámka v českém vydání spisů není uvedena. Je převzata z Německé ideologie publikované v anglické sekci MIA. Pozn. kb)

Předmluva

Lidé si dosud vždy vytvářeli o sobě, o tom, co jsou nebo čím mají být, nesprávné představy. Podle svých představ o bohu, o normálním člověku atd. utvářeli své vztahy. Výplody jejich hlavy jim přerostly přes hlavu. Tvůrci se podrobili svým vlastním výtvorům. Osvoboďme je od výmyslů, idejí, dogmat, smyšlených bytostí, pod jejichž jhem živoří. Povstaňme proti této nadvládě myšlenek. Naučme lidi nahradit tyto výmysly myšlenkami, které odpovídají podstatě člověka, říká jeden, naučme je stavět se k nim kriticky, říká druhý, naučme je, jak si je mají vyhnat z hlavy, říká třetí, a — existující skutečnost se zhroutí.

Tyto nevinné a dětinské fantasie jsou jádrem novější mladohegelovské filosofie, kterou nejen veřejnost v Německu přijímá s hrůzou a bojácnou úctou, ale kterou mimoto i sami bohatýři filosofie předkládají se slavnostním vědomím její světoborné nebezpečnosti a zločinné bezohlednosti. Učelem prvního svazku této publikace je odhalit tyto beránky, pokládající se a pokládané za vlky, ukázat, jak svým bečením jen filosoficky opakují představy německých měšťáků, jak chvástání těchto filosofických vykladačů obráží jen ubohost skutečných německých poměrů. Jeho účelem je zesměšnit a diskreditovat filosofický boj proti stínům skutečnosti, který vyhovuje blouznivému a ospalému německému národu.

Byl jednou jeden čacký muž, a ten si usmyslel, že lidé se topí ve vodě jen proto, že je posedla myšlenka tíže. Kdyby prý si tuto představu vyhnali z hlavy, třeba tím, že byl i prohlásili za představu pověrčivou, náboženskou, pak by jim už voda nemohla být vůbec nebezpečná. Po celý svůj život bojoval proti ilusi tíže, o jejíchž zhoubných následcích mu každá statistika dodávala nové a četné důkazy. Čacký ten muž byl vzorem nových německých revolučních filosofů[1].

I
Feuerbach
Protiklad materialistického a idealistického názoru

Podle zpráv německých ideologů prošlo Německo v posledních letech převratem, který nemá obdoby. Z rozkladu Hegelova systému, který začal Straussem, se rozrostlo světové vření, do něhož byly strženy všechny „mocnosti minulosti“. Za všeobecného zmatku vznikaly mocné říše a hned zase zanikaly, na chvíli se objevovali hrdinové, které smělejší a mocnější soupeři brzy smetli zase zpátky do temnoty. Byla to revoluce, proti níž je francouzská revoluce učiněnou hračkou, byl to zápas světů, proti němuž se zdají malicherné i boje diadochů.[2]

Jeden princip zatlačoval druhý, bohatýři myšlenek se o překot předháněli v nevídaném chvatu, a za tři roky, od roku 1842 do roku 1845, se v Německu vyjasnilo víc než jindy za tři století.

To všechno se prý odehrálo na poli čisté myšlenky.

Je to ovšem zajímavá událost: proces zahnívání absolutního ducha. Když v něm uhasla poslední jiskra života, ztratily jednotlivé součásti tohoto caput mortuum[3] — soudržnost, spojovaly se v nové sloučeniny a vytvářely nové substance. Filosofičtí podnikatelé, kteří do té doby žili z exploatace absolutního ducha, vrhli se teď na nové sloučeniny. Každý co nejhorlivěji kupčil s podílem, který mu připadl. Neobešlo se to ovšem bez konkurence. Zpočátku to byla konkurence poměrně spořádaná a solidní. Později, když byl německý trh přeplněn a zboží přes všechnu námahu nešlo na odbyt na světovém trhu, pokazili obchod, jak je v Německu obvyklé, hromadnou a fingovanou výrobou, zhoršováním jakosti, sofistikací surovin, falšováním etiket, koupěmi naoko, směnečnými podvody a úvěrovým systémem bez jakéhokoli reálného podkladu. Nakonec konkurence přešla v rozhořčený boj, který nám dnes vychvalují a líčí jako světodějný převrat, jako zdroj obrovských výsledků a vymožeností. Abychom správně zhodnotili toto filosofické dryáčnictví, které probouzí blaživé národní cítění i v hrudi počestného německého občana, abychom názorně vypodobnili malichernost, lokální omezenost celého tohoto mladohegelovského hnutí a zejména tragikomický kontrast mezi skutečnými činy těchto hrdinů a ilusemi o těchto činech, je třeba podívat se pro změnu na celý ten poprask ze stanoviska, které leží mimo Německo[4].

A. Ideologie vůbec, zejména německá

Německá kritika včetně svých nejnovějších snah neopustfla půdu filosofie. Ani zdaleka nezkoumala své obecně filosofické předpoklady, a tak všechnyjejí otázky vyrostly dokonce na půdě jednoho určitého filosofického systému, totiž systému Hegelova. Nejen v jejích odpovědích, nýbrž už v jejích otázkách byla obsažena mystifikace. Pro tuto závislost na Hegelovi se žádný z těchto novějších kritiků ani nepokusil o nějakou obsáhlou kritiku Hegelova systému, ačkoli každý z nich tvrdí, že Hegela překonal. Jejich polemika proti Hegelovi a polemika jednoho proti druhému se omezuje na to, že si každý vybere jednu stránku Hegelova systému, a tu potom obrací proti celému systému i proti stránkám, které si vybrali druzí. Zpočátku si vybírali čisté, nezfalšované hegelovské kategorie, jako je substance a sebeuvědomění, později tyto kategorie zprofanovali jmény spíš světskými, jako je rod, jedinec, člověk atd.

Veškerá německá filosofická kritika od Strausse až po Stirnera se omezuje na kritiku náboženských představ.[5] Kritikové vycházeli ze skutečného náboženství a z vlastní theologie. Každý pak různým způsobem stanovil, co je náboženské vědomí, náboženská představa. Pokrok byl v tom, že do oblasti náboženských či theologických představ zahrnuli i domněle vládnoucí metafysické, politické, právní, mravní a jiné představy; pokrok byl také v tom, že i politické, právní, mravní vědomí prohlásili za vědomí náboženské či theologické, a politického, právního, mravního člověka, nakonec „člověka vůbec“, prohlásili za člověka náboženského. Nadvláda náboženství byla předpokladem. Postupně prohlašovali každý vládnoucí vztah za vztah náboženský a proměňovali jej v kult, v kult práva, v kult státu apod. Všude jen samá dogmata a víra v dogmata. Stále větší a větší část světa byla kanonisována, až nakonec mohl ctihodný svatý Max prohlásit za svatý šmahem celý svět, a tak s ním jednou provždy skoncovat.

Starohegelovci všechno chápali, jakmile to bylo převedeno na nějakou hegelovskou logickou kategorii. Mladohegelovci všechno kritisovali, podvrhujíce všemu náboženské představy anebo prohlašujíce všechno za theologické. Mladohegelovci a starohegelovci se shodují ve víře, že v nynějším světě vládne náboženství, pojmy, obecné. Rozdíl je jen v tom, že jedni bojují proti této nadvládě jako proti usurpaci, kdežto druzí tuto nadvládu velebí jako legitimní.

Protože tito mladohegelovci pokládají představy, myšlenky, pojmy, vůbec produkty toho vědomi, které sami osamostatnili, za skutečné okovy lidí, stejně jako je starohegelovci prohlašují za opravdová pojítka lidské společnosti, je pochopitelné, že mladohegelovcům stačí také bojovat jen proti těmto ilusím vědomí. Protože si mladohegelovci ve své fantasii představují, že vztahy lidí, všechno jejich konání, jejich pouta a zábrany jsou výtvory jejich vědomí, vznášejí v důsledku toho na lidi mravní postulát, aby své nynější vědomí nahradili vědomím lidským, kritickým nebo egoistickým, a tak se zbavili toho, co je omezuje. Tento požadavek změnit vědomí ústí nakonec v požadavek interpretovat jinak to, co existuje, tj. uznat to na základě jiné interpretace. Přes své rádoby „světoborné“ fráze jsou mladohegelovští ideologové krajně konservativní. Nejmladší z nich našli pro svou činnost správný výraz, tvrdí-li, že bojují jen proti „frázím“. Jenže zapomínají, že proti těmto frázím stavějí zase jen fráze a že vůbec nebojují proti skutečnému existujícímu světu, bojují-li jen proti frázím tohoto světa. Tato filosofická kritika mohla nakonec dokázat jen to, že v oboru dějin náboženství objasnila, a to ještě jednostranně, některé otázky týkající se křesťanství; všechna její ostatní tvrzení jen dále přikrašlují její domnělou zásluhu, že tato její nepříliš důležitá objasnění jsou světodějné objevy.

Ani jednoho z těchto filosofů nenapadlo zeptat se, jak souvisí německá filosofie s německou skutečností, jak souvisí jejich kritika s jejich vlastním materiálním prostředím.

***

Předpoklady, z nichž vycházíme, nejsou libovolné, nejsou dogmata; jsou to skutečné předpoklady, od nichž můžeme abstrahovat jen ve fantasii. Jsou to skutečná individua, jejich činnost a materiální podmínky jejich života, které tu byly už před nimi, i ty, které tato individua sama vytvořila vlastní činností. Tyto předpoklady je tedy možno zjistit čistě empiricky.

Prvním předpokladem veškerých dějin lidstva je ovšem existence živých lidských individuí.[1] Předně je tedy třeba zjistit, jak jsou tato individua tělesně uzpůsobena a jaký je jejich vztah k ostatní přírodě, který je tím dán. Nemůžeme se tu ovšem zabývat ani: fysickými vlastnostmi lidí, ani přírodními podmínkami, do nichž byli lidé postaveni, geologickými, oro-hydrografickými, klimatickými a jinými poměry.[2] Veškerý dějepis musí vždy vycházet z těchto přirozených základů a z toho, jak je lidé svou činností v průběhu dějin měnili.

Rozdíl mezi lidmi a zvířaty je možno vidět ve vědomí, v náboženství, ve spoustě jiných věcí. Lidé se sami začínají odlišovat od zvířat, jakmile začnou vyrábět prostředky k svému životu, a tento krok je podmíněn jejich tělesnou stavbou. Tím, že lidé produkují prostředky k svému životu, produkují nepřímo i svůj materiální život.

Způsob, jak lidé vyrábějí prostředky k svému životu, závisí především na tom, jaké jsou vůbec životní prostředky, které tu byly před nimi a které musí reprodukovat. Na tento způsob výroby nelze pohlížet jen z té stránky, že je reprodukcí fysické existence individuí. Je to spíše již určitý druh činnosti těchto individuí, určitá forma projevu jejich života, určitý způsob jejich života. Jak individua projevují svůj život, taková jsou. To, čím jsou, spadá tedy vjedno s jejich výrobou, a to s tím, co vyrábějí, i s tím, jak vyrábějí. Čím individua jsou, závisí tedy na materiálních podmínkách jejich výroby.

Tato výroba začíná teprve s rozmnožením obyvatelstva. Předpokladem výroby jsou zase určité styky mezi individui. Forma těchto styků je zase podmíněna výrobou.[3]

Vzájemné vztahy různých národů závisí na tom, nakolik každý z nich rozvinul své výrobní sily, dělbu práce a vnitřní styky. Tato these se všeobecně uznává. Ale na stupni vývoje výroby a vnitřních i vnějších styků určitého národa závisí nejen vztah tohoto národa k jiným národům, nýbrž i celá jeho vnitřní struktura. Nakolik jsou rozvinuty výrobní síly určitého národa, ukazuje nejnázorněji stupeň, jakého dosáhl vývoj dělby práce. Každá nová výrobní síla, pokud to není jen kvantitativní rozšíření do té doby již známých výrobních sil (např. zúrodňování noviny), vede k dalšímu rozvoji dělby práce.

Dělba práce uvnitř národa způsobuje především, že se práce v průmyslu a v obchodě odděluje od práce v zemědělství a tím i město od venkova, a tak vzniká protiklad mezi jejich zájmy. Další vývoj dělby práce vede k oddělení práce v obchodu od práce průmyslové. Zároveň tím, že dochází k dělbě práce uvnitř těchto různých oborů, rozdělují se individua, zabývající se společně určitou prací, zase na různé skupiny. Vzájemné postavení těchto jednotlivých skupin je podmíněno způsobem, jak se provozuje zemědělská, průmyslová a obchodní práce (patriarchální řád, otroctví, stavy, třídy). Při rozvinutějších stycích se tytéž vztahy objevují ve vzájemném poměru mezi různými národy.

Každému jednotlivému stupni vývoje dělby práce odpovídá určitá forma vlastnictví; tj. stupeň dělby práce určuje pokaždé i vzájemné vztahy individuí, pokud jde o materiál, nástroj a produkt práce.

První formou vlastnictví je kmenové vlastnictví.[4] Odpovídá nevyspělému stupni výroby, kdy se národ živí lovem a rybolovem, chovem dobytka nebo nanejvýš zemědělstvím, které ovšem předpokládá veliké množství neobdělávané půdy. Na tomto stupni je dělba práce ještě velmi málo vyvinuta a omezuje se na další rozšiřování samorostlé dělby práce, jak je dána v rodině. Proto se společenské členění omezuje jen na jisté rozšíření rodiny: patriarchální náčelníci kmene, pod nimi příslušníci kmene, nakonec otroci. Otroctví skryté v rodině se vyvíjí teprve pozvolna s růstem obyvatelstva a potřeb a s rozšiřováním vnějších styků, a to války i výměnného obchodu.

Druhou formou je antické obecní a státní vlastnictví, které vzniká zejména v důsledku spojení několika kmenů, smlouvou nebo dobytím, v město; přitom i nadále trvá otroctví. Vedle obecního vlastnictví se vyvíjí už i movité a později i nemovité soukromé vlastnictví, ale jako mimořádná forma podřízená obecnímu vlastnictví. Státní občané mají nad otroky, kteří pro ně pracují, moc jen jako celek a už proto jsou vázáni na formu obecního vlastnictví. Je to společné soukromé vlastnictví aktivních státních občanů, kteří jsou vůči otrokům nuceni setrvávat v této prvobytné formě sdružení. Proto celá struktura společnosti na tomto základě a s ní i moc lidu upadají tou měrou, jak se vyvíjí zejména nemovité soukromé vlastnictví. Dělba práce je už vyspělejší. Setkáváme se už s protikladem mezi městem a venkovem, později s protikladem mezi státy představujícími zájmy měst a státy předtavujícími zájmy venkova a v městech samých zase s protikladem mezi průmyslem a námořním obchodem. Úplně je už vyvinut třídní vztah mezi občany a otroky.

Zdálo by se, že celému tomuto pojetí dějin odporuje skutečnost dobývání. Za hybnou sílu dějin platilo dosud násilí, válka, plenění, loupežná vražda atd. Musíme se tu omezit jen na hlavní body, a uvádíme proto jen zvlášť pádný příklad: zničení staré civilisace barbarským národem, a vytváření nové struktury společnosti, které na toto zničení navazuje a začíná úplně od počátku. (Řím a barbaři, feudální zřízení a Galie, východořímská říše a Turci.) U dobyvatelského barbarského národa je válka, jak jsme už předtím naznačili, ještě pravidelnou formou styků, které se používá tím horlivěji, čím víc s růstem obyvatelstva roste potřeba nových výrobních prostředků, a to při tradičním a pro ně jedině možném primitivním způsobu výroby. V Itálii naopak koncentrace pozemkového vlastnictví (způsobená nejen skupováním a zadlužováním, ale i přecházením jednotlivých majetků na dědice, neboť staré rody při velké rozmařilosti a malém počtu sňatků ponenáhlu vymíraly a jejich majetek připadal malému počtu vlastníků) a přeměna pozemků v pastviny (způsobená nejen obvyklými, dodnes platnými ekonomickými příčinami, ale i dovozem obilí, naloupeného i odváděného jako poplatek, a z toho plynoucím nedostatkem spotřebitelů pro italské obilí) vedly k tomu, že svobodné obyvatelstvo takřka vymizelo; také otroci znovu a znovu vymírali a bylo třeba je stále nahrazovat novými. Otroctví zůstávalo základem veškeré výroby. Plebejci, postavení mezi svobodnými a otroky, se nikdy nepozvedli nad úroveň lumpenproletariátu. Řím se vůbec nikdy nestal ničím víc než městem a se svými provinciemi měl skoro jen politické spojení; toto spojení mohly ovšem přerušit zase politické události.

S rozvojem soukromého vlastnictví tu poprvé vznikají tytéž vztahy, s nimiž se zase setkáme u moderního soukromého vlastnictví, jenže v širším měřítku. Na jedné straně koncentrace soukromého vlastnictví, která v Římě začala velmi záhy (což dokazuje Liciniův zákon o půdě[5]) a od občanských válek a zejména za císařů velmi rychle postupovala; na druhé straně s tím souvisící přeměna plebejských drobných rolníků v proletariát, který se však při svém postavení mezi majetnými občany a otroky nikdy nemohl samostatně vyvíjet.

Třetí formou je feudální nebo stavovské vlastnictví. Pro starověk bylo východiskem město a jeho malé území, kdežto ve středověku to byl venkov. Tato změna východiska byla podmíněna tím, že tu byla malá hustota obyvatelstva rozptýleného po velkém území, která se příchodem dobyvatelů nijak zvlášť nezvětšila. Na rozdíl od Řecka a Říma začíná tedy feudální vývoj na mnohem rozlehlejším území, připraveném římskými výboji a rozšířením zemědělství, které s nimi bylo zpočátku spojeno. V posledních staletích zanikající římské říše a při jejím dobytí barbary byla zničena spousta výrobních sil; zemědělství upadalo, průmysl chátral pro nedostatek odbytu, obchod ochabl nebo byl násilně přerušen, ubylo venkovského i městského obyvatelstva. Z těchto poměrů, které tu byly od počátku, a ze způsobu organisace výbojů, podmíněného těmito poměry, se pod vlivem vojenské organisace Germánů vyvinulo feudální vlastnictví. Stejně jako kmenové a obecní vlastnictví, je i feudální vlastnictví založeno na pospolitosti, proti níž však jako přímo vyrábějící třída nestojí otroci, jako u antické pospolitosti, nýbrž nevolní drobní rolníci. Zároveň s plným rozvojem feudalismu přistupuje k tomu i protiklad k městům. Hierarchická struktura pozemkového vlastnictví a s tím souvisící ozbrojené družiny dávaly šlechtě moc nad nevolníky. Tato feudální struktura byla, stejně jako antické obecní vlastnictví, sdružením proti ovládané vyrábějící třídě; jen forma sdružení a vztah k bezprostředním výrobcům byly jiné, protože tu byly jiné výrobní podmínky.

Této feudální struktuře pozemkového vlastnictví odpovídalo ve městech korporativní vlastnictví, feudální organisace řemesla. Vlastnictví tu záleželo hlavně v práci každého jednotlivce. Nutnost sdružení proti sdružené loupeživé šlechtě, potřeba společných tržnic v době, kdy průmyslník byl zároveň obchodníkem, rostoucí konkurence uprchlých nevolníků, kteří se hrnuli do vzkvétajících měst, feudální struktura celé země, to všechno vedlo ke vzniku cechů; ponenáhlu našetřené drobné kapitály jednotlivých řemeslníků a jejich stabilní počet při vzrůstajícím počtu obyvatelstva vedly k tomu, že vznikl vztah tovaryšů a učňů k mistrovi a vytvořil v městech podobnou hierarchii jako na venkově.

Za feudalismu záleželo tedy hlavní vlastnictví jednak v pozemkovém vlastnictví, s nímž byla nerozlučně spjata práce nevolníků, jednak ve vlastní práci s malým kapitálem, který ovládal práci tovaryšů. Struktura obou forem vlastnictví byla podmíněna omezenými výrobními vztahy — nepatrným a primitivním obděláváním půdy a řemeslnou výrobou. Dělba práce byla za rozkvětu feudalismu nepatrná. V každé zemi byl protiklad mezi městem a venkovem; stavovská struktura byla ovšem velmi ostře vyhraněna, ale kromě dělení na knížata, šlechtu, duchovenstvo a rolníky na venkově a na mistry, tovaryše, učně a brzy i nádenickou chátru ve městech nedocházelo k žádné významné dělbě. V zemědělství ztěžovalo dělbu práce obdělávání půdy na malých parcelách, vedle něhož vznikal domácký průmysl u rolníků, v průmyslu vůbec neexistovala dělba práce uvnitř jednotlivých řemesel a jen nepatrná dělba mezi jednotlivými řemesly. Dělba mezi průmyslem a obchodem byla ve starších městech už dříve, v novějších se vyvinula teprve později, když města mezi sebou navázala styky.

Pro pozemkovou šlechtu i pro města bylo zapotřebí, aby větší země byly spojeny ve feudální království. Proto byl v čele organisace vládnoucí třídy, šlechty, všude monarcha.

Skutečnost je tedy taková: Určitá individua, určitým způsobem produktivně činná, vstupují do těchto určitých společenských a politických vztahů. Empirické zkoumání musí v každém jednotlivém případě empiricky a bez jakékoli mystifikace a spekulace prokázat souvislost společenské a politické struktury s výrobou. Společenská struktura i stát vznikají neustále z životního procesu určitých individuí; ale ne takových individuí, jak se snad jeví ve vlastní nebo cizí představě, nýbrž takových, jaká skutečně jsou, tj. jak působí, jak materiálně vyrábějí, tedy jak jsou činná, za určitých materiálních a na jejich libovůli nezávislých omezení, předpokladů a podmínek.[6]

Produkce idejí, představ, vědomí se nejprve bezprostředně prolíná s materiální činností a s materiálními styky lidí, je to řeč skutečného života. Tvoření představ, myšlení, duchovní styky lidí tu ještě přímo vyplývají z jejich materiálního postoje. Totéž platí o duchovní produkci, jak se zračí v řeči politiky, zákonů, morálky, náboženství, metafysiky atd. určitého národa. Lidé produkují své představy, ideje atd., ale skuteční, působící lidé, podmínění určitým vývojem svých výrobních sil a jim odpovídajících styků až po jejich nejrozvinutější formy. Vědomí [Bewusstsein] nemůže být nikdy nic jiného než vědomé bytí {bewusstes Sein], a bytí lidí je jejich skutečný životní proces. Jestliže veškerá ideologie zobrazuje lidi a jejich vztahy jako camera obscura,[7] vzhůru nohama, vyplývá tento jev z jejich historického životního procesu, stejně jako převrácení předmětů na sítnici vyplývá z jejich bezprostředně fysického životního procesu.

V naprostém protikladu k německé filosofii, která sestupuje z nebe na zem, stoupá se tu od země k nebi, tj. nevychází se tu z toho, co lidé říkají, co se domnívají, co si představují, ani z řečených, myšlených, vymyšlených, představovaných lidí, aby se odtud došlo k lidem z masa a krve; vychází se ze skutečně činných lidí a z jejich skutečného životního procesu se také vykládá vývoj ideologických odrazů a ozvuků tohoto životního procesu. I mlhavé výtvory v mozcích lidí jsou nutné sublimáty jejich materiálního životního procesu, který je možno empiricky zjistit a který je spjat s materiálními předpoklady. Tím ztrácejí morálka, náboženství, metafysika a všechna ostatní ideologie i formy vědomi, které jim odpovídají, zdání samostatnosti. Nemají dějiny, nemají vývoj, nýbrž lidé, rozvíjející svou materiální výrobu a své materiální styky, mění s touto svou skutečností i své myšlení a produkty svého myšlení. Život není určován vědomím, nýbrž vědomí je určováno životem. Uvažujeme-li prvním způsobem, vycházíme z vědomí jako by bylo živým individuem, uvažujeme-li druhým způsobem, odpovídajícím skutečnému životu, vycházíme přímo ze skutečných živých individuí a na vědomí pohlížíme jen jako na jejich vědomí.

Tento způsob uvažování není bez předpokladů. Vychází ze skutečných předpokladů, ani na chvíli je neopouští. Jeho předpoklady jsou lidé, ne nějak fantasticky isolovaní a fixovaní, nýbrž v procesu svého skutečného empiricky názorného vývoje za určitých podmínek. Jakmile je zobrazen tento činný životní proces, přestávají být dějiny snůškou mrtvých faktů jako u empiriků, kteří jsou stále ještě abstraktní, anebo pomyslných akcí pomyslných subjektů jako u idealistů.

Tam, kde přestává spekulace, u skutečného života, začíná tedy skutečná, positivní věda, zobrazení praktického činného uplatnění, praktického vývojového procesu lidí. Přestávají fráze o vědomí, místo nich musí nastoupit skutečné vědění. Jakmile se začne zobrazovat skutečnost, ztrácí samostatná filosofie půdu pro svou existenci. Na její místo může nastoupit nanejvýš souhrn nejobecnějších závěrů, které se dají vyabstrahovat ze zkoumání historického vývoje lidí. Samy o sobě, odděleny od skutečných dějin, nemají tyto abstrakce vůbec žádnou cenu. Mohou sloužit jen k tomu, aby usnadňovaly uspořádání historického materiálu, aby naznačily pořadí jeho jednotlivých vrstev. Rozhodně ale nepodávají nějaký návod nebo schema, podle něhož by bylo možno přistřihovat dějinné epochy, jako to dělala filosofie. Potíž naopak začíná teprve tehdy, když se pustíme do zkoumání a pořádání materiálu, ať už z nějaké minulé epochy nebo ze současnosti, když začneme se skutečným zobrazením. K odstranění těchto obtíží jsou nutné předpoklady, které tu naprosto nemůžeme uvádět; vyplynou teprve ze studia skutečného životního procesu a činnosti individuí v každé epoše. Vybereme tu několik těchto abstrakcí, kterých používáme na rozdíl od ideologie, a osvětlíme je na historických příkladech.

[1.] Dějiny

U Němců nezatížených předpoklady musíme začít tím, že konstatujeme první předpoklad veškeré lidské existence, tedy i veškerých dějin, totiž předpoklad, že lidé musí mít možnost žít, aby mohli „dělat dějiny“.[1] K životu je však především třeba jídlo a pití, obydlí, oděv a ještě některé jiné věci. Prvním historickým činem je tedy výroba prostředků k uspokojení těchto potřeb, produkce samotného materiálního života, a tento historický čin, základní podmínku veškerých dějin je nutno plnit každý den a každou hodinu, dnes stejně jako před tisíci a tisíci lety, aby se lidé alespoň udrželi naživu. I když se smyslovost, jako u svatého Bruna, redukuje třeba jen na minimum, na hůl, přece jen předpokládá činnost — výrobu té hole. Při každém pojetí dějin je tedy především nutno zkoumat tento základní fakt v celém jeho významu a v celém jeho rozsahu a přiznat mu význam, který mu náleží. Tohle, jak známo, Němci nikdy nedělali, proto u nich dějiny neměly nikdy pozemskou základnu, a proto také Němci nikdy neměli historiky. Francouzi a Angličané, i když souvislost tohoto faktu s tak zvanými dějinami pojímali jen krajně jednostranně, zejména pokud byli v zajetí politické ideologie, přece jen udělali první pokusy dát dějepisectví materialistickou základnu tím, že první psali dějiny občanské společnosti, dějiny obchodu a průmyslu.

Druhá věc je, že už sama první uspokojená potřeba, činnost k jejímu uspokojování a nástroj k jejímu uspokojení, k němuž se už dospělo, vedou k novým potřebám — a toto vytváření nových potřeb je první historický čin. Už na tom je vidět, z jakého ducha se rodí velká historická moudrost Němců, kteří tam, kde jsou v koncích s positivním materiálem a nemohou vyšťárat žádný theologický, politický ani literární nesmysl, nemluví už vůbec o dějinných událostech, nýbrž o událostech „doby předdějinné“, ale přitom nám vůbec nevysvětlují, jak se z tohoto „předdějinného“ nesmyslu dostaneme do skutečných dějin — ačkoli na druhé straně je tato „předdějinná doba“ pravým rájem pro jejich historickou spekulaci, neboť ta se tu cítí v bezpečí před zásahy „hrubého faktu“, a může zde zároveň úplně popustit uzdu své spekulativní náruživosti a vytvářet i vyvracet na tisíce hypotéz.

Třetím vztahem, který tu hned od začátku vstupuje do dějinného vývoje, je skutečnost, že lidé, kteří každodenně znovu vytvářejí svůj vlastní život, začínají vytvářet nové lidi, začínají se rozmnožovat — vztah mezi mužem a ženou, rodiči a dětmi, rodina. Tato rodina, která je zpočátku jediným sociálním vztahem, se později, když rozmnožené potřeby vytvářejí nové společenské vztahy a když větší počet lidí vytváří nové potřeby, stává vztahem podružným (ne ovšem v Německu), a proto je ji nutno zkoumat a vykládat na základě existujících empirických údajů, a ne z „pojmu rodiny“, jak je to zvykem v Německu.[2] Tyto tři stránky sociální činnosti nelze ostatně pojímat jako tři různé stupně, nýbrž právě jen jako tři stránky, anebo aby tomu v Německu spíše porozuměli, tři „momenty“, které existovaly od samého počátku dějin a od doby prvních lidí a které se dodnes uplatňují v dějinách.

Produkce života, jednak vlastního života prací, jednak cizího života plozením, se hned jeví jako dvojitý vztah — jednak jako přirozený, jednak jako společenský vztah — společenský v tom smyslu, že se tím rozumí součinnost většího počtu individuí bez ohledu na to, za jakých podmínek, jakým způsobem a k jakému účelu. Z toho vysvítá, že určitý výrobní způsob nebo určitý průmyslový stupeň je vždy spojen s určitým způsobem součinnosti čili s určitým společenským stupněm, a že sám tento způsob součinnosti je „výrobní silou“, že na množství lidem dostupných výrobních sil závisí stav společnosti a že tedy „dějiny lidstva“ je nutno studovat a zpracovávat vždy v souvislosti s dějinami průmyslu a směny. Je však také jasné, proč je v Německu nemožné napsat takové dějiny, neboť Němcům k tomu chybí nejen schopnost koncepce a materiál, nýbrž i „smyslová jistota“, a na druhém břehu Rýna si nelze tyto věci nijak ověřit, protože tam se už dějiny neodehrávají. Ukazuje se tedy už hned od začátku materialistická souvislost mezi lidmi, která je podmíněna potřebami a způsobem výroby a je tak stará jako lidstvo samo — souvislost, která na sebe bere stále nové formy a představuje tedy „dějiny“, i když přitom neexistuje žádný politický ani náboženský nesmysl, který by ještě zvlášť držel lidi pohromadě.

Teprve teď, když jsme už uvážili čtyři momenty, čtyři stránky prvotních dějinných vztahů, zjišťujeme, že člověk má také „vědomí“.[3] Ale ani to nemá hned od začátku jako „čisté“ vědomí. „Duch“ je hned od začátku provázen kletbou, že je „obtížen“ hmotou, která se projevuje ve formě vlnění vrstev vzduchu, tónů, zkrátka řeči. Řeč je tak stará jako vědomí — řeč je praktické vědomí, existující i pro jiné lidi, tedy i pro mne samého teprve existující skutečné vědomí, a řeč vzniká, stejně jako vědomí, teprve z potřeby, z nevyhnutelnosti styku s druhými lidmi.[4] Kde existuje nějaký vztah, tam existuje pro mne, zvíře „nemá vztah“ k ničemu a vůbec nemá žádný vztah. Pro zvíře jeho vztah k ostatním neexistuje jako vztah. Vědomí je tedy hned od počátku společenským produktem a zůstává jím, dokud vůbec existují lidé. Vědomí je ovšem zprvu pouze vědomím o nejbližším smyslovém okolí a vědomím omezené souvislosti s jinými osobami a věcmi mimo individuum dospívající k vědomí sebe sama; je to zároveň vědomí přírody, která zpočátku vystupuje vůči lidem jako naprosto cizí, všemohoucí a nedotknutelná moc, ke které se lidé chovají úplně tak jako zvířata, před kterou se pokorně sklánějí jako němá tvář; je to tedy čistě zvířecí vědomí přírody (přírodní náboženství).

Na první pohled je vidět: Toto přírodní náboženství čili tento určitý vztah k přírodě je podmíněn formou společnosti a naopak. Zde, jako všude jinde, se totožnost přírody a člověka projevuje i v tom, že omezený vztah lidí k přírodě podmiňuje omezené vztahy lidí mezi sebou a jejich omezené vzájemné vztahy podmiňují jejich omezený vztah k přírodě právě proto, že příroda takřka ještě vůbec není modifikována dějinami, a naproti tomu vědomí nutnosti stýkat se s okolními individui, je počátkem vědomí toho, že člověk vůbec žije ve společnosti. Tento začátek je stejně zvířecí jako společenský život na tomto stupni vůbec, je to jen stádné vědomí, a člověk se od skopce liší jen tím, že má místo instinktu vědomí, anebo tím, že jeho instinkt je vědomý. Toto stádné nebo kmenové vědomí se dále vyvíjí a rozvíjí zvyšováním produktivity, růstem potřeb a rozmnožováním obyvatelstva, které je základem růstu produktivity i potřeb. Tím se vyvíjí dělba práce, která byla původně jen dělbou práce v pohlavním aktu, potom dělbou práce, která se vytváří sama sebou čili „samorostle“ podle přirozených vloh (např. tělesné síly), potřeb, náhod atd. atd. Dělba práce se stává skutečně dělbou teprve od chvíle, kdy dochází k dělbě mezi hmotnou a duševní prací.[5] Od té chvíle si vědomí skutečně může namlouvat, že je něčím jiným než vědomím existující praxe, že skutečně něco představuje, aniž představuje něco skutečného — od té chvíle je vědomí schopno emancipovat se od světa a přejít k vytváření „čisté“ teorie, teologie, filosofie, morálky atd. Ale i když se tato teorie, teologie, filosofie, morálka atd. dostanou do rozporu s existujícími vztahy, může k tomu dojít jedině tím, že se existující společenské vztahy dostaly do rozporu s existující výrobní silou, což ostatně v určitém národním okruhu vztahů může nastat i tím, že k rozporu nedochází v tomto národním okruhu, nýbrž mezi tímto národním vědomím a praxí jiných národů[6], tj. mezi národním a obecným vědomím určitého národa (jak je tomu dnes v Německu).

Ostatně je úplně vedlejší, co provádí samo vědomí, ze všech těch hloupostí plyne pro nás jen jeden závěr, že mezi těmito třemi momenty, výrobní silou, stavem společnosti a vědomím, může a musí dojít k rozporu, protože dělbou práce je dána možnost, ba skutečnost, že duševní a hmotná činnost — že požitek a práce, výroba a spotřeba připadnou různým individuím, a protože možnost, aby se nedostávaly do rozporu, je jen v tom, že dělba práce bude zase odstraněna. Je ostatně samozřejmé, že „přízraky“, „svazky“, „vyšší bytost“, „pojem“, „povážlivost“ jsou jen idealistickým duchovním výrazem, představou zdánlivě isolovaného individua, představou velmi empirických pout a zábran, v jejichž rámci se pohybuje způsob produkce života a s ním spjatá forma styků.

Dělbou práce, ve které jsou dány všechny tyto rozpory a která je zase sama založena na samorostlé dělbě práce v rodině a na rozdělení společnosti na jednotlivé, vzájemně protikladné rodiny — touto dělbou práce je zároveň dáno i rozdělování práce, a to nerovné, kvantitativní i kvalitativní rozdělování práce a jejích produktů, tedy vlastnictví, které je v zárodku, ve své první formě obsaženo již v rodině, kde žena a děti jsou mužovými otroky. Otroctví v rodině, ovšem ještě velmi primitivní, skryté, je první vlastnictví, které tu ostatně už úplně odpovídá definici moderních ekonomů, podle které je vlastnictví moc volně nakládat s cizí pracovní silou. Dělba práce a soukromé vlastnictví jsou ostatně totožné výrazy — v prvním se vzhledem k činnosti vyslovuje totéž, co se v druhém vyslovuje vzhledem k produktu činnosti.

Dále je dělbou práce dán zároveň i rozpor mezi zájmem jednotlivého individua nebo jednotlivé rodiny a společným zájmem všech individuí, která jsou spolu ve styku; a tento společný zájem neexistuje snad jen v představě, jako „obecné“, nýbrž především ve skutečnosti jako vzájemná závislost individuí, mezi něž je práce rozdělena. A konečně nám dělba práce poskytuje zároveň první příklad toho, že dokud lidé žijí v prvobytné společnosti, dokud tedy existuje rozkol mezi zvláštním a společným zájmem, dokud tedy činnost není rozdělena dobrovolně, nýbrž živelně, stává se pro člověka jeho vlastní čin jakousi cizí silou, která stojí proti němu, která ho ujařmuje, místo aby ji sám ovládal. Jakmile se totiž práce začne dělit, má každý pro sebe určitý výlučný okruh činnosti, který je mu vnucen, z něhož se nemůže vymanit; je lovcem, rybářem nebo pastevcem anebo kritickým kritikem a musí jím zůstat, nechce-li ztratit prostředky k životu — kdežto v komunistické společnosti, kde nikdo nemá nějaký výlučný okruh činnosti, nýbrž každý se může zdokonalovat v jakémkoli oboru, řídí společnost všeobecnou výrobu, a právě tím mi umožňuje, abych dnes dělal to, zítra ono, abych ráno lovil, odpoledne rybařil, večer se zabýval chovem dobytka, abych po jídle kritizoval, podle toho, na co mám zrovna chuť; a přitom se ze mne nikdy nestane lovec, rybář, pastevec ani kritik. Tato fixace sociální činnosti, tato konsolidace našeho vlastního produktu ve věcnou moc nad námi, která se vymyká naší kontrole, maří naše očekávání, zvrací naše výpočty, je jedním z hlavních momentů v dosavadním dějinném vývoji, a právě na základě tohoto rozporu mezi zvláštním a společným zájmem se společný zájem osamostatňuje v podobě státu, odtržen od skutečných zájmů jednotlivců i celku, a zároveň vystupuje jako ilusorní pospolitost. Ale vždy se to děje na reálném základě svazků, které jsou v každém rodinném a kmenovém konglomerátu, jako svazek tělesný a pokrevní, řeč, dělba práce ve větším měřítku a ostatní zájmy — a zvláště, jak později vyložíme, na základě tříd podmíněných dělbou práce, které se v každém takovémto houfu lidí diferencují a z nichž jedna vládne všem ostatním. Z toho vyplývá, že všechny boje uvnitř státu, boj mezi demokracií, aristokracií a monarchií, boj o volební právo atd. atd. nejsou nic jiného než ilusorní formy, v nichž se vedou skutečné boje mezi různými třídami (o čemž němečtí teoretikové nemají ani sebemenší potuchy, ačkoli v „Deutsch-Französische Jahrbücher“ a ve „Svaté rodině“[7] k tomu dostali návod), a dále to, že každá třída usilující o panství, i když její panství, jak je tomu u proletariátu, je podmínkou zrušení veškeré staré formy společnosti a panství vůbec, musí si nejdříve vydobýt politickou moc, aby mohla svůj vlastní zájem zase prohlásit za obecný zájem, k čemuž je v první chvíli nucena. Právě proto, že individua sledují jen svůj zvláštní zájem, který pro ně není totožný s jejich společným zájmem, protože obecné je vůbec ilusorní forma pospolitosti, je tento společný zájem uplatňován zase jako nějaký zvláštní a speciální zájem „celku“, „obecna“, který je jim „cizí“ a na nich „nezávislý“, anebo se sami musí pohybovat v tomto rozporu, jako je tomu v demokracii. Na druhé straně pak i praktický boj těchto zvláštních zájmů, které se skutečně ustavičně stavějí proti společným a ilusorním společným zájmům, vyvolává nutnost, aby ilusorní zájem „celku“, „obecna“ prakticky jako stát zasáhl do tohoto boje a brzdil jej. Součinnost těchto individuí není dobrovolná, nýbrž živelná, a proto sociální moc, tj. znásobená výrobní síla, vznikající touto součinností různých individuí, která je dána dělbou práce, se jim jeví ne jako jejich vlastní, spojená moc, nýbrž jako nějaká cizí síla mimo ně, o které nevědí, kde se vzala, kterou už tedy nemohou ovládat, která teď naopak prochází zvláštní řadou fází a vývojových stupňů, nezávislou na chtění a počínání lidí, ba dokonce toto chtění a počínání řídící.

Toto „odcizení“, abychom stále mluvili řečí srozumitelnou filosofům, může být ovšem zrušeno jen za dvou praktických předpokladů. Musí se stát „nesnesitelnou“ silou, tj. silou, proti které se lidé vzbouří; k tomu je třeba, aby z velké většiny lidstva udělalo masu lidí úplně „nemajetných“, a zároveň je dostalo do rozporu s existujícím světem bohatství a vzdělání; to obojí předpokládá veliké zvýšení výrobní síly, vysoký stupeň jejího rozvoje — a za druhé je tento rozvoj výrobních sil (jímž je zároveň už dána empirická existence lidí ve světodějném, a ne už jen lokálním měřítku) naprosto nutným praktickým předpokladem i proto, že bez něho by se všeobecně rozšířil jen nedostatek, musel by tedy s nouzí zase začít i boj o to, čeho je nevyhnutelně zapotřebí k životu, a celé to staré svinstvo by muselo začít znovu, a dále proto, že jen na tomto universálním rozvoji výrobních sil jsou založeny universální styky mezi lidmi; proto tento rozvoj výrobních sil vede jednak k tomu, že u všech národů zároveň vzniká „nemajetná“ masa (všeobecná konkurence), že každý z těchto národů se stává závislým na převratech druhých národů, a že konečně místo lokálních individuí vznikají světodějná individua, empiricky universální individua. Bez toho by 1. komunismus mohl existovat jen jako lokální jev, 2. síly styků by se nemohly vyvinout v síly universální, tedy nesnesitelné, nepřestaly by to být „okolnosti“ úzkého okruhu, opředené pověrami, a 3. každé rozšíření styků by lokální komunismus smetlo. Komunismus je empiricky možný jen jako čin vládnoucích národů provedený „naráz“ a současně, což předpokládá universální rozvoj výrobní síly a světové styky, souvisící s tímto rozvojem.[8] Jak by bylo jinak možné, aby například vlastnictví mělo vůbec nějaké dějiny, aby nabývalo různých forem, a aby třeba pozemkové vlastnictví mohlo na základě různých daných předpokladů vést ve Francii od parcelace k centralisaci v rukou nemnoha lidí a v Anglii od centralisace v rukou nemnoha lidí k parcelaci, jak se to dnes skutečně děje? Anebo čím to, že obchod, který přece není nic jiného než směna výrobků různých individuí a zemí, ovládá vztahem poptávky a nabídky celý svět — což je vztah, který se podle slov jednoho anglického ekonoma vznáší nad zemí jako antický osud a neviditelnou rukou rozdává lidem štěstí i neštěstí, zakládá říše a boří je, vyvolává vznik i zánik národů — zatímco se zrušením základny, totiž soukromého vlastnictví, s komunistickým uspořádáním výroby a v něm spočívajícím odstraněním cizoty, s níž přistupují lidé k vlastnímu výrobku, se moc vztahu poptávky a nabídky úplně rozplyne a lidé budou zase ovládat směnu, výrobu i způsob svých vzájemných vztahů?

Komunismus není pro nás stav, který by měl být nastolen, ani ideál, podle něhož se má řídit skutečnost. Komunismem nazýváme skutečné hnutí, které překoná nynější stav. Podmínky tohoto hnutí vyplývají z předpokladů, které existují v současné době. Ostatně masa lidí žijících pouze ze své práce — masa pracovní síly odtržené od kapitálu nebo od jakéhokoli byť omezeného uspokojování potřeb — a proto také ne už dočasná ztráta této práce samé jako zajištěného zdroje obživy, předpokládá v důsledku konkurence světový trh. Proletariát může tedy existovat jen ve světodějném měřítku, a stejně může i komunismus, jeho akce, vůbec mít jen „světodějnou“ existenci; světodějná existence individuí, tj. existence individuí, která je bezprostředně spjata se světovými dějinami.

Forma styků, podmíněná výrobními silami, které existovaly na všech dosavadních historických stupních, a zároveň je zase podmiňující, je občanská společnost, jejímž předpokladem a základem, jak vyplývá už z toho, co jsme předtím řekli, je jednoduchá rodina a složená rodina, tak zvané kmenové zřízení; její bližší určení jsme předtím vyložili. Už z toho je vidět, že tato občanská společnost je skutečným ohniskem a arénou veškerých dějin, a zároveň z toho vysvítá, jak protismyslné je dosavadní pojetí dějin, které zanedbává skutečné vztahy a omezuje se na halasné akce potentátů[9]

Občanská společnost zahrnuje veškeré materiální styky individuí v rámci určitého stupně vývoje výrobních sil. Zahrnuje veškerý obchodní a průmyslový život na určitém stupni a v tomto smyslu přesahuje stát i národ, ačkoli se na druhé straně musí navenek zase uplatňovat jako národnost, ve vnitřním životě se musí organisovat jako stát. Název občanská společnost vznikl v osmnáctém století, kdy se vlastnické vztahy už vymanily ze starověké a středověké pospolitosti. Občanská společnost se jako taková vyvíjí teprve s buržoasií; ale společenská organisace vyvíjející se bezprostředně z výroby a styků, která za všech dob tvoří základnu státu a celé ostatní idealistické nadstavby, byla stále označována týmž jménem.

[1] Marxova poznámka na okraji: Hegel. Geologické, hydrografické a jiné poměry. Lidská těla. Potřeba, práce.

[2] Marxova a Engelsova poznámka: Stavba domů. U divochů je docela samozřejmé, že každá rodina má vlastní jeskyni nebo chatrč, stejně jako u kočovníků má každá rodina zvláštní stan. S dalším rozvojem soukromého vlastnictví se toto oddělené domácí hospodářství stává ještě nezbytnějším. U zemědělských národů je společné domácí hospodářství stejně nemožné jako společné obdělávání půdy. Velkým pokrokem bylo vybudování měst. Ve všech dosavadních obdobích bylo zrušení oddělených domácích hospodářství, závislé na zrušení soukromého vlastnictví, nemožné už proto, že pro to nebyly materiální podmínky. Zřízení společného domácího hospodářství předpokládá rozvoj strojové výroby, využití přírodních sil a mnoha jiných výrobních sil — např. zavedení vodovodů, plynového osvětlení, parního vytápění atd., zrušení [rozdílu mezi] městem a venkovem. Bez těchto podmínek by se společné hospodaření samo nestalo ještě novou výrobní silou, nemělo by materiální základnu, spočívalo by na čistě teoretickém základě, tj. bylo by pouhým vrtochem a dospělo by jen ke klášternímu hospodářství. — Co bylo možné, ukazuje seskupování ve městech a budování společných budov pro jednotlivé určité účely (vězení, kasárny atd.). Že zrušení odděleného hospdaření je neorozlučně spjato s odstraněním rodiny, je nabíledni.

[3] Marxova poznámka na okraji: Lidé mají dějiny, protože musí produkovat svůj život, a musí jej produkovat určitým způsobem: tato nutnost je dána jejich fysickým uzpůsobením; stejně i jejich vědomí.

[4] Dále je v rukopise přeškrtnuto: Můj vztah k mému okolí je mé vědomí.

[5] Marxova poznámka na okraji: Sem patří první forma ideologů, kněží.

[6] Marxova poznámka na okraji: Náboženství. Němci s ideologií jako takovou.

[7]Deutsch-Französische Jahrbücher“ [„Německo-francouzské ročenky“] vycházely německy v Paříži za redakce Karla Marxe a Arnolda Ruga. Vyšlo jen první dvojčíslo v únoru 1844. Byla tu uveřejněna díla Karla Marxe: „K židovské otázce“ a „Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva“ a rovněž díla Bedřicha Engelse: „Nástin kritiky politické ekonomie“ a „Situace Anglie. Thomas Carlyle. ‚Minulost a přítomnost‘“ (viz Marx-Engels, Spisy, sv. 1, K židovské otázce zde: https://www.marxists.org/cestina/marx-engels/1843/101843.htm , Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva zde: https://www.marxists.org/cestina/marx-engels/1843/121843.htm

[8] Závěr, že vítězství proletářské revoluce je možné jen současně v pokročilých kapitalistických zemích, a že je tedy nemožné, aby revoluce zvítězila jen v jediné zemi, nejúplněji zformuloval Engels v práci „Zásady komunismu“ (1847). Tento závěr byl správný pro období předmonopolistického kapitalismu. V nových historických podmínkách, v období monopolistického kapitalismu, došel V. I. Lenin k novému závěru. Lenin objevil zákon nerovnoměrného ekonomického a politického vývoje kapitalismu v epoše imperialismu a na základě tohoto zákona došel k závěru, že je možné vítězství socialistické revoluce nejprve v několika zemích nebo i v jediné zemi a že není možné současné vítězství revoluce ve všech zemích nebo ve většině zemí. Tento nový závěr zformuloval Lenin poprvé v článku „O hesle Spojených států evropských“ (1915).

[9] Dále je v rukopise proškrtnuto: Dosud jsme především zkoumali jen jednu stránku lidské činnosti, zpracovávání přírody lidmi. Druhá stránka, zpracovávání lidí lidmi...

[1] Dále je v rukopise proškrtnuto: Prvním dějinným aktem těchto individuí, jímž se liší od zvířat, není to, že myslí, nýbrž to, že začínají vyrábět prostředky k svému životu.

[2] Dále je v rukopise proškrtnuto: Avšak tyto vztahy podmiňují nejen prvotní, samorostlou organisaci lidí, zejména rasové rozdíly, nýbrž i všechen jejich další vývoj nebo nevývoj až do dnešního dne.

[3] Termín „Verkehr“ má v „Německé ideologii“ velmi široký význam. Tento termín zahrnuje materiální i duchovní styky jednotlivých individuí, sociálních skupin i celých zemí. Marx a Engels v tomto spisu ukazují, že materiální styky, a především styky lidí ve výrobním procesu jsou základem všech ostatních styků. V „Německé ideologii“ používají autoři též výrazů „Verkehrsform“, „Verkehrsweise“, „Verkehrsverhältnisse“ [„forma styků“, „způsob styků“, „vztahy, poměry ve stycích“], na nichž je možno sledovat, jak Marx a Engels postupně dospívali k pojmu „výrobní vztahy“.

[4] Termín „Stamm“, který v „Německé ideologii“ překládáme jako „kmen“, měl v historické vědě čtyřicátých let minulého století daleko širší význam než nyní. Označoval souhrn lidí, kteří mají společný původ od téhož předka, a zahrnoval novodobé pojmy „rod“ (Gens) i „kmen“ (Stamm). Přesné vymezení a rozlišení těchto pojmů podal až Lewis Henry Morgan v knize „Ancient Society“ [„Pravěká společnost“] (1877). V tomto hlavním díle vynikajícího amerického etnografa a historika byl poprvé vysvětlen význam rodu jako základní buňky prvobytně pospolné společnosti, a tím byl také položen vědecký základ k celým dějinám prvobytné společnosti. Engels zobecnil výsledky Morganových výzkumů a všestranně objasnil obsah pojmů „rod“ a „kmen“ ve svém díle „Původ rodiny, soukromého vlastnictví a státu“ (1884).

[5] Zákon o půdě, přijatý roku 367 př. n. 1. na návrh tribunů lidu Licinia a Sextia, byl výsledkem boje římských plebejců proti patriciům. Tento zákon zakazoval římským občanům užívat více než 500 juger (tj. asi 125 ha) obecní půdy (ager publicus).

[6] Dále je v rukopise proškrtnuto: Představy, které si tato individua vytvářejí, jsou buď představy o jejich vztahu k přírodě, nebo o jejich vzájemných vztazích, anebo o jejich vlastním uzpůsobení. Je zřejmé, že ve všech těchto případech jsou tyto představy vědomým výrazem — skutečným nebo ilusorním — jejich skutečných vztahů a činného uplatnění, jejich výroby, jejich styků, jejich společenské a politické organisace. Domnívat se opak je možné jen tehdy, předpokládá-li se vedle ducha skutečných, hmotně podmíněných individuí ještě nějaký zvláštní duch. Je-li vědomý výraz skutečných vztahů těchto individuí ilusorní, stavějí-li ve svých představách svou skutečnost vzhůru nohama, pak je to zase následek omezeného způsobu jejich materiálního činného uplatnění a jejich omezených společenských vztahů, které z toho vznikají.

[7] temná komora. (Pozn. red.),

[1] Dále je v rukopise proškrtnuto: Německý idealismus se nijak specificky neodlišuje od ideologie všech ostatních národů. Také tato ideologie chápe svět tak, jako by jej ovládaly ideje, pokládá ideje a pojmy za určující principy, určité myšlenky za mystérium materiálního světa, přístupné filosofům.

Hegel dovršil positivní idealismus. Nejenže se mu celý materiální svět proměnil v jakýsi svět myšlenek a veškeré dějiny v jakési dějiny myšlenek. Nestačí mu zaznamenávat věci myšlenek, snaží se zobrazit i akt produkce.

Němečtí filosofové, vyburcovaní ze svého vysněného světa, protestují proti světu myšlenek, proti němuž... představu skutečného, tělesného...

Němečtí filosofičtí kritikové tvrdí, že [svět] skutečné lidi dosud ovládaly a určovaly ideje, představy, pojmy, že skutečný svět je produktem světa idejí. Tak tomu je až do této chvíle, ale musí se to změnit. Liší se mezi sebou v tom, jak chtějí spasit tento svět lidí, podle jejich názoru tolik úpějící pod nadvládou svých vlastních utkvělých myšlenek; liší se v tom, co prohlašují za utkvělé myšlenky; shodují se v tom, že věří v tuto vládu myšlenek, shodují se ve víře, že akt jejich kritického myšlení musí přivodit zánik toho, co tu dosud je, ať už pokládají svou vlastní isolovanou myšlenkovou činnost za postačující, anebo chtějí ovládnout obecné povědomí.

Víra, že reálný svět je produktem světa idejí, že svět idejí...

Poblázněni svým hegelovským světem myšlenek, protestují němečtí filosofové proti nadvládě myšlenek, idejí, představ, které dosud podle jejich názoru, tj. podle Hegelovy iluse produkovaly, určovaly, ovládaly skutečný svět. Ohražují se proti tomu a hynou...

Podle Hegelova systému ideje, myšlenky, pojmy produkovaly, určovaly, ovládaly skutečný život lidí, jejich materiální svět, jejich reálné vztahy. Jeho odbojní žáci to od něho přejímají...

[2] Diadochové — vojevůdci Alexandra Makedonského kteří po jeho smrti mezi sebou urputně bojovali o moc. Alexandrova říše, která byla jen nepevným vojensko-administrativním svazkem, se za těchto bojů (od konce 4. do začátku 3. století před n. 1.) rozpadla na několik samostatných států.

[3] doslovně „mrtvá hlava“, zde ve smyslu „mrtvé pozůstatky“. (Pozn. red.).

[4] Dále je v rukopise proškrtnuto: Proto než začneme se speciální kritikou jednotlivých představitelů tohoto hnutí, uvedeme několik obecných poznámek. Tyto poznámky budou s to nastínit stanovisko naší kritiky natolik, nakolik je zapotřebí k pochopení a zdůvodnění dalších jednotlivých kritik. V těchto poznámkách se zabýváme Feuerbachem právě proto, že jedině on učinil aspoň jakýsi pokrok a jedině jeho pracemi je možno se de bonne foi [vážně] zabývat.

[5] Dále je v rukopise proškrtnuto: která vystoupila s tvrzením, že je absolutní spasitelkou světa od všeho zla. Na náboženství se teď už pohlíželo jako na poslední příčinu všech vztahů příčících se těmto filosofům, jako na úhlavního nepřítele, a tak se k němu také přistupovalo.

[2.] O produkci vědomí

V dosavadních dějinách je ovšem právě tak empirickým faktem, že jednotlivá individua upadala s rozšiřováním činnosti ve světodějnou činnost stále víc do područí moci, která jim byla cizí (v tomto tlaku viděli ovšem také útisk tak zvaného světového ducha atd.), moci, která se stávala stále mohutnější, až se nakonec projevuje v podobě světového trhu. Ale stejně je empiricky doloženo i to, že až komunistická revoluce (o tom později) zvrátí nynější stav společnosti, čili až bude — což je totéž — zrušeno soukromé vlastnictví, rozplyne se tím i tato síla, tak tajuplná pro německé teoretiky, a osvobození každého jednotlivého individua se pak uskuteční tou měrou, nakolik se dějiny úplně změní v dějiny světové. Z toho, co bylo řečeno výše, je jasné, že skutečné duchovní bohatství individua závisí úplně na bohatství jeho skutečných vztahů. Teprve tím se jednotlivá individua osvobodí od různých nacionálních a lokálních zábran, dostanou se do praktického styku s produkcí celého světa (i s produkcí duchovní), a to jim umožní, aby nabyla schopnosti užívat této všestranné produkce celého světa (všeho toho, co vytvořili lidé). Všestranná závislost, tato živelná forma světodjné součinnosti individuí, bude touto komunistickou revolucí přeměněna v kontrolu a vědomé ovládání těchto sil, které, ač vytvořeny vzájemným působením mezi lidmi, jim dosud imponovaly a ovládaly je jako síly naprosto cizí. Tento názor je pak možno zase pojímat spekulativně idealisticky, tj. fantasticky, jako „sebevytváření rodu“ („společnost jakožto subjekt“), což může vést k představě posloupné řady mezi sebou souvisících individuí jako jednoho jediného individua, které je vykonavatelem mysteria, jímž vytváří samo sebe. Ukazuje se tu, že individua se sice dělají navzájem, fysicky i duchovně, ale nedělají sama sebe, ani v nesmyslu svatého Bruna, ani ve smyslu „Jedince“, „hotového“ muže.

Toto pojetí dějin spočívá tedy v tom, že vykládá skutečný výrobní proces, a to na základě materiální výroby bezprostředního života, a že formu styků, spjatou s tímto způsobem výroby a jím vytvořenou, tedy občanskou společnost na jejích různých stupních chápe jako základnu veškerých dějin a líčí ji jednak v její činnosti jako stát, jednak z ní vysvětluje všechny různé teoretické výtvory a formy vědomí, náboženství, filosofii, morálku atd. atd., a sleduje proces jejich vzniku na této základně, což potom samozřejmě také umožňuje znázornit věc v její celistvosti (a proto i vzájemné působení těchto různých stránek na sebe). Toto pojetí nehledá, jako idealistické pojetí dějin, v každém období nějakou kategorii, nýbrž zůstává neustále na půdě skutečných dějin, nevykládá praxi z ideje, vykládá ideové výtvory z materiální praxe, a dochází tak k závěru, že všechny formy a produkty vědomí je možno zrušit ne duchovní kritikou, ne tím, že je převedeme na „sebeuvědomění“ nebo proměníme v „strašidlo“, „přízraky“, „vrtochy“ atd., nýbrž jen praktickým převratem reálných společenských vztahů, z nichž tyto idealistické tlachy vzešly — dochází také k závěru, že ne kritika, nýbrž revoluce je hybnou silou dějin i náboženství, filosofie a veškeré ostatní teorie. Toto pojetí dějin ukazuje, že dějiny nekončí tím, že se mění v „sebeuvědomění“ jako „duch z ducha“, nýbrž že v nich je na každém stupni už napřed nějaký materiální výsledek, nějaký souhrn výrobních sil, historicky vytvořený vztah k přírodě a vzájemný vztah mezi individui, souhrn, který každé generaci předává generace předchozí, masa výrobních sil, kapitálů a okolností, které si sice nová generace na jedné straně přizpůsobuje, ale které této generaci zase předpisují její vlastní životní podmínky a dávají jí určitý vývoj, zvláštní charakter — že tedy okolnosti jsou vytvářeny lidmi, stejně jako jsou lidé vytvářeni okolnostmi. Tento souhrn výrobních sil, kapitálů a forem sociálních styků, které přejímá každé individuum a každá generace jako něco daného, je reálný základ toho, co si filosofové představovali jako „substanci“ a „podstatu člověka“, co oslavovali i potírali, reálný základ, kterému v jeho účincích a vlivech na vývoj lidí ani v nejmenším nevadí, že se tito filosofové proti němu bouří v podobě „sebeuvědomění“ a „Jedinců“. Tyto životní podmínky, které tu každá generace nachází hotové, rozhodují také o tom, zda revoluční otřes, periodicky se opakující v dějinách, bude či nebude mít tolik síly, aby vyvrátil základnu všeho, co tu je, a nejsou-li dány tyto materiální prvky totálního převratu, totiž jednak dané výrobní síly, jednak nevytvořila-li se revoluční masa, která by se bouřila nejen proti jednotlivým podmínkám dosavadní společnosti, nýbrž proti samé dosavadní „produkci života“, proti „celkové činnosti“, na které byla tato společnost založena — pak je pro praktický vývoj úplně lhostjné, zda idea tohoto převratu byla vyslovena už stokrát — jak to dokazují dějiny komunismu.

Celé dosavadní pojetí dějin tuto skutečnou základnu dějin buď úplně opomíjelo, nebo ji pokládalo jen za něco vedlejšího, co vůbec nesouvisí s průběhem dějin. Podle tohoto pojetí je nutno psát dějiny vždy podle měřítka, které je mimo ně; skutečná produkce života se jeví jako prehistorická, kdežto to, co je historické, se jeví jako něco odděleného od všedního života, jako něco mimo svět a nad světem. Tím je z dějin vyloučen vztah lidí k přírodě, a tak se vytváří protiklad mezi přírodou a dějinami. Proto mohlo dosavadní pojetí vidět v dějinách jen politickou činnost potentátů a náboženské, vůbec teoretické boje, a zejména při zkoumání každé historické epochy muselo sdílet ilusi této epochy. Nějaká epocha si na příklad o sobě myslí, že je určována čistě „politickými“ nebo „náboženskými“ pohnutkami, ačkoli „náboženství“ i „politika“ jsou jen****formy jejích skutečných pohnutek, a dějepisec této epochy přejímá toto mínění. „Domnění“, „představa“ těchto určitých lidí o jejich skutečné praxi se mění v jedině určující a aktivní sílu, která ovládá a určuje praxi těchto lidí. Jestliže primitivní forma dělby práce, jak se vyskytuje u Indů a Egypťanů, vyvolává ve státě a v náboženství těchto národů kastovnictví, myslí si historik, že kastovnictví je síla, která vytvořila tuto primitivní společenskou formu. Francouzi a Angličané se alespoň opírají o politickou ilusi, která je ještě tak nejblíže skutečnosti, ale Němci se pohybují v oblasti „čistého ducha“ a náboženskou ilusi povyšují na hybnou sílu dějin. Hegelova fllosofie dějin je poslední, k svému „nejčistšímu výrazu“ dovedený důsledek celého tohoto německého dějepisectví, ve kterém nejde o skutečné, ba ani o politické zájmy, nýbrž o čisté myšlenky, jež se ovšem i svatému Brunovi musí potom jevit jako řada „myšlenek“, z nichž jedna požírá druhou a každá nakonec zaniká v „sebeuvědomění“; a tím spíše svatému Maxu Stirnerovi, který o skutečných dějinách neví vůbec nic, se tento historický průběh musel jevit jen jako historie o „rytířích“, loupežnících a strašidlech, před jejichž zjeveními se samozřejmě může spasit jen s pomocí „bezbožnosti“, „oproštěnosti od svátostí“.[1] Toto pojetí je skutečně náboženské, z původního člověka, z něhož vycházejí celé dějiny, udělalo náboženského člověka a v tomto svém mylném domnění nahrazuje skutečnou produkci životních prostředků a samého života produkcí náboženských fantasií. Celé toto pojetí dějin i se svým rozkladem a z toho vyplývajícími rozpaky a pochybnostmi je pouze národní záležitost Němců a má jen lokální význam pro Německo, jako například důležitá, v poslední době často probíraná otázka: jak vlastně „dospět z říše boží do říše člověka“, jako by tato „říše boží“ někdy existovala jinde než ve fantasii a jako by ti učení pánové nebyli ustavičně žili, aniž to tuší, v „říši člověka“, ke které teď hledají cestu, a jako by vědecká kratochvíle (nic víc to totiž není), pokoušející se vysvětlit kuriosnost těchto mlhavých teoretických výtvorů, nespočívala právě naopak v tom, že jejich vznik lze odvodit ze skutečných pozemských vztahů. U těchhle Němců jde vůbec vždy o to, že proměňují nesmysl, na který narazili, v nějaký jiný výmysl, tj. že předpokládají, že celý tento nesmysl má vůbec nějaký zvláštní smysl, který je třeba vypátrat, kdežto ve skutečnosti jde jen o to, vysvětlit tyto teoretické fráze z existujících skutečných vztahů. Skutečného, praktického zrušení těchto frází, odstranění těchto představ z vědomí lidí se dosáhne, jak jsme si už řekli, změněnými okolnostmi, a ne teoretickými dedukcemi. Pro masu lidí, tj. pro proletariát, tyto teoretické představy neexistují, není je tedy třeba pro ně rušit, a pokud tato masa kdy nějaké teoretické představy měla, například náboženství, zrušily je už dávno okolnosti.

Že tyto otázky a tato řešení mají čistě národní charakter, projevuje se navíc i v tom, že tito teoretikové si docela vážně myslí, že snad smyšlenky, jako „Bohočlověk“, „Člověk“ atd., vévodily jednotlivým epochám dějin — svatý Bruno dochází dokonce až k tvrzení, že prý jen „kritika a kritikové dělali dějiny“ — a když se sami pustí do historických konstrukcí, přeskakují v největším chvatu všechno, co bylo před nimi, a od „mongolství“ přecházejí hned k dějinám vskutku „obsažným“, totiž k historii „Hallische“ a „Deutsche Jahrbücher[2] a k rozkladu hegelovské školy ve všeobecnou hádanici. Zapomíná se na všechny ostatní národy, na všechny skutečné události, theatrum mundi[3] se omezuje na knižní trh v Lipsku a na sváry mezi „Kritikou“, „Člověkem“ a „Jedincem“. Pokud se snad teorie někdy začne zabývat skutečně historickými thematy, jako například osmnáctým stoletím, podávají teoretikové jen dějiny představ odtržených od faktů a praktických procesů, na kterých jsou založeny, a i to jen s úmyslem vylíčit tuto dobu jako nedokonalý přípravný stupeň, jako ještě omezeného předchůdce opravdové historické doby, tj. doby boje německých filosofů v letech 1840—1844. Dřívější dějiny se tedy píší jen za tím účelem, aby se tím víc zaskvěla sláva nějaké nehistorické osoby a jejích fantasií, a tomuto účelu ovšem odpovídá, že se nechávají bez povšimnutí všechny skutečně historické události, dokonce i skutečně historické zásahy politiky do dějin, a místo toho se předkládá vyprávění založené ne na studiu, nýbrž na konstrukcích a literárních klepech — jak to udělal svatý Bruno ve svých „Dějinách osmnáctého století“,[4] které už zatím upadly v zapomenutí. Tito nafoukaní a chvástaví kramáři s myšlenkami, kteří si myslí, že jsou neskonale povzneseni nad všechny nacionální předsudky, jsou tedy v praxi ještě mnohem nacionálnější než pivní šosáci, kteří blouzní o jednotě Německa. Činy jiných národů nejsou pro ně dějiny, žijí v Německu poněmecku a pro Německo, z písně o Rýně[5] dělají duchovní píseň a Elsaska a Lotrinska dobývají tím, že místo francouzského státu vykrádají francouzskou filosofii, místo francouzských provincií germanizují francouzské myšlenky. Pan Venedey je učiněný kosmopolita proti svatému Brunovi a svatému Maxovi, kteří v podobě světovlády teorie hlásají světovládu Německa.

Tato analysa také ukazuje, jak velkého omylu se dopouští Feuerbach, když se označuje („Wigands Vierteljahrsschrift“, 1845, Bd. 2)[6] za „obyčejného člověka“ a na základě toho se prohlašuje za komunistu, mění toto označení v predikát člověka jako takového, a myslí si tedy, že slovo komunista, které v dnešním světě označuje přívržence určité revoluční strany, může zase změnit v pouhou kategorii. Z celé Feuerbachovy dedukce, pokud jde o vzájemný vztah lidí, vyplývá jen jedno, a to, že lidé potřebují a vždy potřebovali jeden druhého. Chce lidem vštípit vědomí o této skutečnosti, chce tedy, stejně jako ostatní teoretikové, vytvořit jen správné vědomí o nějaké již existující skutečnosti, kdežto skutečnému komunistovi jde o to, aby to, co existuje, zvrátil. Uznáváme ostatně, že Feuerbach tím, že se snaží vytvořit vědomí právě o této skutečnosti, dochází tak daleko, kam až vůbec může dojít teoretik, aniž přestává být teoretikem a filosofem. Je však charakteristické, že svatý Bruno a svatý Max ihned dosazují Feuerbachovu představu komunisty na místo skutečného komunisty; dělají to částečně už proto, aby i proti komunismu mohli bojovat jako proti „duchu z ducha“, jako proti filosofické kategorii, jako proti rovnocennému soupeři — a svatý Bruno to dělá navíc i z pragmatických zájmů. Jako příklad toho, jak Feuerbach, stále ještě v souhlasu s našimi odpůrci, uznává a zároveň nepoznává to, co tu je, připomínáme místo z „Filosofie budoucnosti“,[7] kde vykládá, že bytí nějaké věci nebo člověka je zároveň jeho podstata, že určité vztahy existence, určitý způsob života a určitá činnost živočišného nebo lidského individua jsou to, v čem jeho „podstata“ dochází uspokojení. Každá výjimka je tu výslovně pojata jako nešťastná náhoda, jako něco nenormálního, co nelze změnit. Jestliže tedy miliony proletářů nejsou ani dost málo spokojeny ve svých životních poměrech, jestliže jejich „bytí“ [...][8]

[...] ve skutečnosti a pro praktického materialistu, tj. pro komunistu, jde o to, revolucionovat existující svět, prakticky se chopit věcí, které tu byly už předtím, a změnit je. I když se u Feuerbacha takové názory občas objeví, nejsou nikdy víc než ojedinělá tušení a mají na všeobecný způsob jeho nazírání příliš nepatrný vliv, než aby se mohly považovat za víc než za zárodky schopné vývoje. Feuerbachovo „pojetí“ smyslového světa se na jedné straně omezuje na pouhé nazírání tohoto světa a na druhé straně na pouhý cit, říká „člověk jako takový“ místo „skuteční historičtí lidé“. „Člověk po výtce“ je realiter[9] „Němec“. V prvním případě, při nazírání smyslového světa, naráží nutně na věci, které jsou v rozporu s jeho vědomím i cítěním, které narušují jím předpokládanou harmonii všech částí smyslového světa a zejména člověka s přírodou.[10] Aby je odstranil, musí se potom utéci k jakémusi dvojitému nazírání, mezi jakýmsi světským, obyčejným nazíráním, které postihuje u věcí jen to, co je „nabíledni“, a vyšším, filosofickým nazíráním, které postihuje „pravou podstatu“ věcí. Nevidí, že smyslový svět, který ho obklopuje, není nic bezprostředně daného, co existuje od věčnosti, co je stále stejné, nýbrž že je to produkt průmyslu a stavu společnosti, a to v tom smyslu, že je to produkt historický, výsledek činnosti mnoha generací, z nichž každá stála na ramenou předešlé, rozvíjela dál jeho průmysl i jeho styky, přizpůsobovala jeho sociální řád změněným potřebám. Dokonce i předměty nejjednodušší „smyslové jistoty“ jsou mu dány jen společenským vývojem, průmyslem****a obchodními styky. Třešeň, jako téměř všechny ovocné stromy, byla, jak známo, přenesena do našeho pásma teprve před několika staletími obchodem, a byla tedy dána Feuerbachově „smyslové jistotě“ teprve prostřednictvím této činnosti určité společnosti v určité době.

V tomto pojetí věcí, jaké skutečně jsou a jak se skutečně udály, se ostatně, jak ještě zřetelněji ukážeme v dalším výkladu, každý hlubokomyslný filosofický problém docela prostě mění v empirický fakt. Například důležitá otázka vztahu čloka k přírodě (anebo dokonce, jak říká Bruno [str. 110][11] „protikladů v přírodě a v dějinách“, jako by to byly dvě od sebe oddělené „věci“, jako by člověk neměl vždy co dělat s historickou přírodou a přirozenou historií), otázka, z níž vznikla všechna ta „nezbadatelně vznešená díla“ o „substanci“ a „sebeuvědomění“, odpadne sama sebou, dojde-li se k poznání, že tolik velebená „jednota člověka s přírodou“ existovala v průmyslu odjakživa a že v každé epoše vypadala jinak, podle toho, zda se průmysl více nebo méně rozvíjel, stejně jako „boj“ člověka s přírodou, dokud se jeho výrobní sily nerozvíjely na příslušné základně. Průmysl a obchod, výroba a směna životních potřeb podmiňují rozdělení, rozčlenění různých společenských tříd a jsou jimi zase podmiňovány co do způsobu, jak jsou provozovány — tak vidí Feuerbach například v Manchesteru továrny a stroje, kde před sto lety bylo vidět jen kolovraty a tkalcovské stavy, nebo objevuje v Campagna di Roma jen pastviny a bažiny, kde by byl za časů Augustových našel vinice a vily římských kapitalistů. Feuerbach hovoří zejména o nazírání přírodní vědy, zmiňuje se o tajemstvích, která může odhalit jen oko fysika a chemika; ale kde by byla přírodní věda bez průmyslu a obchodu? Vždyť i této „čisté“ přírodní vědě dává účel i materiál teprve obchod a průmysl, smyslová činnost lidí. Tato činnost, tato ustavičná smyslová práce a tvorba, tato produkce, je základnou celého smyslového světa, jak dnes existuje, tou měrou, že kdyby byla přerušena třeba jen na rok, shledal by Feuerbach obrovskou změnu nejen v přírodním světě, nýbrž velmi brzy by postrádal i celý svět lidí a svoji vlastní nazírací schopnost, ba i svou vlastní existenci. Priorita vnější přírody zůstává přitom ovšem zachována; to všechno se ovšem nedá aplikovat na prvotní lidi, které stvořila generatio aequivoca[12]; ale toto rozlišování má smysl jen potud, pokud bereme v úvahu člověka, který se už odlišuje od přírody. Ostatně tato příroda, která existovala před lidskými dějinami, není přece příroda, ve které žije Feuerbach, je to příroda, která dnes už nikde neexistuje, leda snad na jednotlivých australských korálových ostrovech vzniklých v novější době, která tedy neexistuje ani pro Feuerbacha.

Feuerbach má ovšem proti „čistým“ materialistům velkou přednost; chápe, že i člověk je „smyslový předmět“; ale nehledě k tomu, že ho pojímá jen jako „smyslový předmět“, nejako „smyslovou činnost“, protože ani zde nepřekračuje rámec teorie, nepojímá lidi v jejich dané společenské souvislosti, v životních podmínkách, v jakých dnes žijí a které z nich udělaly to, co jsou — nikdy nedochází ke skutečně existujícím, činným lidem, nýbrž zastavuje se u abstrakta „člověk“ a zmůže se jen na to, že uznává „skutečného, individuálního člověka z masa a krve“ jen v citu, tj. nezná jiné „lidské vztahy“ „člověka k člověku“ než lásku a přátelství, a to ještě idealisované. Nekritisuje vůbec nynější životní vztahy. Nedospívá tedy nikdy k tomu, aby pojal smyslový svět jako veškerou živou smyslovou činnost individuí tvořících tento svět, a proto je nucen, vidí-li například místo zdravých lidí hromadu krtičnatých, zedřených a souchotinářských hladových chudáků, hledat útočiště ve „vyšším nazírání“ a v pomyslném „vyrovnávání v rodu“, musí tedy upadnout zpátky do idealismu právě tam, kde komunistický materialista vidí nutnost a zároveň podmínku přetvoření průmyslu i společenské struktury.

Pokud je Feuerbach materialistou, nenacházíme u něho dějiny, a pokud se zabývá dějinami, není materialistou. Mezi materialismem a dějinami zeje u něho propast, což ostatně vysvítá už z toho, co bylo řečeno[13]

Dějiny nejsou nic jiného než sled jednotlivých generací, z nichž každá těží z materiálu, kapitálů, výrobních sil, které jí odkázaly všechny předchozí generace, pokračuje tedy jednak za úplně změněných okolností v tradiční činnosti, jednak úplně změněnou činností modifikuje staré okolnosti, což se dá ovšem spekulativně zkomolit v tom smyslu, že z pozdějších dějin se dělá účel, k němuž směřovaly dřívější dějiny, například se tvrdí, že účelem objevení Ameriky bylo, aby přispělo k vypuknutí francouzské revoluce, a tak se potom dějinám určují jejich zvláštní účely a stává se z nich „osoba vedle jiných osob“ (jako jsou: „Sebeuvědomění, Kritika, Jedinec“ atd.), zatímco to, co je označováno slovy „určení“, „účel“, „zárodek“, „idea“ dřívějších dějin, není nic víc než abstrakce pozdějších dějin, abstrakce aktivního vlivu, jakým dřívější dějiny působí na dějiny pozdější.

Čím víc se pak během tohoto vývoje rozšiřují jednotlivé okruhy, které na sebe navzájem působí, čím víc prvotní isolovanost jednotlivých národností mizí díky vyspělému způsobu výroby, rozvinutým stykům a tedy i díky živelně vznikající dělbě práce mezi různými národy, tím víc se dějiny stávají světovými dějinami, takže je-li například v Anglii vynalezen stroj, který v Indii a v Číně připraví nesčetné dělníky o obživu a způsobí převrat celé formy existence těchto říší, stává se tento vynález světodějným faktem; anebo že cukr a káva prokázaly v devatenáctém století svůj světodějný význam tím, že nedostatek těchto výrobků, způsobený Napoleonovým kontinentálním systémem,[14] přiměl Němce k povstání proti Napoleonovi, a stal se tak reálnou základnou slavných osvobozovacích válek z roku 1813. Z toho plyne, že tato přeměna dějin ve světové dějiny není snad pouhý abstraktní čin „sebeuvědomění“, světového ducha nebo jiného takového metafysického přízraku, nýbrž úplně materiální, empiricky prokazatelný čin, takový čin, o kterém každé individuum podává důkaz celým svým jednáním, tím, jak jí, pije a jak se obléká.

Myšlenky vládnoucí třídy jsou v každé epoše vládnoucími myšlenkami, tj. třída, která je vládnoucí materiální silou společnosti, je zároveň její vládnoucí duchovní silou. Protože vládnoucí třída má k disposici prostředky materiální produkce, disponuje zároveň prostředky duchovní produkce, takže si tím zároveň zpravidla podřizuje myšlenky těch, kterým chybějí prostředky duchovní produkce. Vládnoucí myšlenky nejsou nic jiného než ideový výraz vládnoucích materiálních vztahů, jsou to vládnoucí materiální vztahy pojaté jako myšlenky; je to tedy výraz vztahů, které právě z jedné třídy dělají třídu vládnoucí, tedy myšlenky jejího panství. Individua, z nichž se skládá vládnoucí třída, mají mimo jiné i vědomí, a proto myslí; pokud tedy vládnou jako třída a pokud určují v celém rozsahu určitou epochu dějin, je samozřejmé, že to činí se vším všudy, že tedy mimo jiné vládnou i jako myslící, jako tvůrci myšlenek, že řídí produkci a distribuci myšlenek své epochy; že tedy jejich myšlenky jsou vládnoucími myšlenkami epochy. Např. v době a v zemi, kde o vládu bojuje královská moc, aristokracie a buržoasie, kde je tedy vláda rozdělena, ukazuje se jako vládnoucí myšlenka doktrína o rozdělení mocí, která je pak prohlašována za „věčný zákon“.

Dělba práce, o které jsme už dříve[15] zjistili, že je to jedna z hlavních sil dosavadních dějin, se pak projevuje i u vládnoucí třídy jako dělba mezi duševní a hmotnou prací, takže uvnitř této třídy vystupuje jedna část jako myslitelé této třídy (aktivní tvořiví, konceptivní ideologové této třídy, kteří si za hlavní pramen obživy zvolili vytváření a rozvíjení iluse této třídy o sobě samé), kdežto druzi mají k těmto myšlenkám a ilusím spíše trpný a receptivní postoj, protože jsou aktivními členy této třídy ve skutečnosti a mají méně času k tomu, aby si vytvářeli sami o sobě iluse a myšlenky. V rámci této třídy se z tohoto jejího rozštěpení může vyvinout dokonce určitá protikladnost a nepřátelství mezi těmito dvěma částmi, ale tato protikladnost sama sebou přestává, jakmile dojde k praktické kolisi, kdy je ohrožena sama třída, a tehdy ovšem mizí i zdání, že snad vládnoucí myšlenky nejsou myšlenkami vládnoucí třídy a že mají moc odlišnou od moci této třídy. Existence revolučních myšlenek v určité epoše předpokládá už existenci revoluční třídy, o jejíchž předpokladech bylo už dříve řečeno[16], co bylo třeba.

Jestliže při zkoumání průběhu dějin oddělíme myšlenky vládnoucí třídy od vládnoucí třídy, osamostatníme-li je, zjistíme-li pouze, že v určitém údobí vládly ty či ony myšlenky, a nevšímáme****si přitom podmínek produkce těchto myšlenek a jejich producentů, pomineme-li tedy základ těchto myšlenek, totiž individua a světové poměry, můžeme pak například říci, že po dobu, kdy vládla aristokracie, vládly pojmy čest, věrnost atd., za vlády buržoasie pojmy svoboda, rovnost atd. Sama vládnoucí třída si to většinou myslí. Toto pojetí dějin, které je společné všem dějepiscům zejména od osmnáctého století, musí nevyhnutelně narazit na jev, že vládnou stále abstraktnější myšlenky, tj. myšlenky, které na sebe stále víc berou formy obecnosti. Každá nová třída, která nastoupí na místo třídy, jež vládla před ní, je totiž nucena již proto, aby dosáhla svého cíle, vydávat svůj zájem za společný zájem všech členů společnosti, což znamená v oblasti myšlení: musí svým myšlenkám dát formu obecnosti, musí je vydávat za jedině rozumné, všeobecně platné myšlenky. Revolucionujíci třída, už proto, že stojí proti nějaké třídě, vystupuje hned od začátku ne jako třída, nýbrž jako představitelka celé společnosti, předstupuje před společnost jako celá její masa stojící proti jediné, vládnoucí třídě.[17] Může takto vystupovat proto, že zpočátku její zájem skutečně ještě souvisí se společným zájmem všech ostatních nevládnoucích tříd, a to proto, že se pod tlakem dosavadních poměrů ještě nemohl vyvinout ve zvláštní zájem zvláštní třídy. Proto má z jejího vítězství prospěch i mnoho jednotlivců z ostatních tříd, které nedosáhly moci, ale jen potud, pokud jim umožňuje, aby se povznesli do vládnoucí třídy. Když francouzská buržoasie svrhla vládu aristokracie, umožnila tím mnoha proletářům, aby se povznesli nad proletariát, ale jen potud, pokud se z nich stali buržoové. Proto každá nová třída uskutečňuje svou vládu jen na širší základně, než jakou měla vláda třídy, která vládla do té doby, později se však vyvíjí tím ostřejší a hlubší protiklad mezi nevládnoucí třídou a třídou, která teď vládne. Obojím je podmíněno to, že boj vedený proti této nové vládnoucí třídě směřuje zase k rozhodnější, radikálnější negaci dosavadních společenských poměrů, než jak to bylo možné u všech dosavadních tříd usilujících o vládu.[18]

Celé toto zdání, že snad vláda určité třídy je jen vláda jistých myšlenek, se ovšem samo zhroutí, jakmile vláda tříd přestane být vůbec formou společenského řádu, jakmile už tedy nebude zapotřebí vydávat nějaký zvláštní zájem za zájem obecný anebo „obecné“ za vládnoucí.

Jakmile se jednou vládnoucí myšlenky oddělí od vládnoucích individuí a především od vztahů, které vznikají z daného stupně způsobu výroby, a jakmile se tak dojde k závěru, že v dějinách vždycky vládnou myšlenky, je velmi snadné abstrahovat si z těchto různých myšlenek „myšlenku jako takovou“, ideu atd. jako to, co vládne dějinami, a pojímat tedy všechny tyto jednotlivé myšlenky a pojmy jako „sebeurčení“ pojmu jako takového, který se vyvíjí v dějinách. Pak je také přirozené, že všechny vztahy lidí je možno odvodit z pojmu člověka, z člověka v představě, z podstaty člověka, z člověka jako takového. To dělala spekulativní filosofie. Hegel sám na konci „Filosofie dějin“[19] přiznává, že „zkoumal proces vývoje samotného pojmu“ a že v dějinách zpodobnil „vpravdě skutečnou theodiceu“ (str. 446). Nyní je možné se vrátit opět k producentům „pojmu“, theologům, ideologům a filosofům, a potom se dojde k závěru, že filosofové, myslitelé jako takoví, vládli odjakživa v dějinách — tento závěr ostatně, jak vidíme, vyslovil už i Hegel. Celý ten trik, jak v dějinách prokázat svrchovanost ducha (hierarchie u Stirnera), se tedy omezuje na tyto tři úkony:

Čís. 1. Myšlenky těch, kdo vládnou z empirických důvodů, za empirických podmínek a jako materiální individua, musí ideologové oddělit od těchto vládnoucích individuí, a tím uznat vládu myšlenek či ilusí v dějinách.

Čís. 2. Do této vlády myšlenek se musí vnést nějaký řád, prokázat mezi myšlenkami, které jedna po druhé vládly, nějakou mystickou souvislost, a to se provádí tak, že se tyto myšlenky pojímají jako „sebeurčení pojmu“ (to je možné proto, že tyto myšlenky spolu skutečně souvisí prostřednictvím své empirické základny, a také proto, že jsou-li pojaty jako pouhé myšlenky, stávají se z nich seberozlišení, rozdíly vytvořené myšlením).

Čís. 3. Aby se odstranilo mystické vzezření tohoto „sebe sama určujícího pojmu“, přeměňuje se v jakousi osobu — v „sebeuvědomění“ — anebo, aby to vypadalo hezky materialisticky, v řadu osob representujících v dějinách „pojem“, v „myslitele“, ve „filosofy“, v ideology, kteří jsou zase pojati jako výrobci dějin, jako „rada strážců“, jako ti, kteří vládnou[20]. Tím odstraňují z dějin beze zbytku všechny materialistické prvky a mohou pak bez obav popustit uzdu svému spekulativnímu oři.

V obyčejném životě dovede každý shopkeeper[21] velmi dobře rozlišovat mezi tím, zač se někdo vydává, a tím, co skutečně je, ale naše dějepisectví k tomuto triviálnímu poznání ještě nedospělo. Každé epoše na slovo věří, co sama o sobě říká a co si o sobě myslí.

Je třeba vysvětlit tuto historickou metodu, která vládla v Německu, a proč vládla především v Německu, a to ze souvislosti s ilusí ideologů vůbec, například s ilusemi právníků, politiků (včetně praktických státníků) z dogmatického blouznění a překrucování těchto chlapíků; tato iluse docela prostě vyplývá z jejich postavení v praktickém životě, z jejich zaměstnání a z dělby práce.

[1] Marxova poznámka na okraji: Tak zvané objektivní dějepisectví záleželo právě v tom, že pojímalo dějinné poměry odděleně od činnosti. Reakční charakter.

[2]Hallische Jahrbücher“ a „Deutsche Jahrbücher“ — zkrácený název literárně filosofického časopisu mladohegelovců, vydávaného u nakladatele Otto Wiganda v Lipsku. Časopis vycházel jako deník od ledna 1838 do června 1841 pod názvem „Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst“ [„Hallské ročenky pro německou védu a umění“]. Do června 1841 jej redigoval Arnold Ruge spolu s Theodorem Echtermeyerem v Halle; od července 1841 do ledna 1843 vycházel pod názvem „Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst“ [„Německé ročenky pro vědu a umění“] a redigoval jej Arnold Ruge v Drážďanech.

[3] divadlo světa, zde ve smyslu: celý svět. (Pozn. red.)

[4] Bruno Bauer, „Geschichte der Politik, Cultur und Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts“ (Historie politiky, kultury a osvícení osmnáctého století)

[5] Píseň o Rýně — velmi rozšířená báseň německého maloburžoasního básníka Nicolause Beckera „Německý Rýn“, s protifrancouzským nacionálním zaměřením; báseň vznikla roku 1840 a byla několikrát zhudebněna.

[6] Jde o článek Ludvíka Feuerbacha „O ‚Podstatě křesťanství‘ v souvislosti s ‚Jedincem a co mu náleží‘“ v časopise „Wigand‘s Vierteljahrsschrift“ z roku 1845, sv. II.

[7] L. Feuerbach, „Grundsätze der Philosophie der Zukunft“ [„Zásady filosofie budoucnosti“], Curych a Winterthur 1843.

[8] Zde je v rukopise mezera. (Pozn. red.)

[9] ve skutečnosti. (Pozn. red.)

[10] Marxova a Engelsova poznámka: Chyba není v tom, že Feuerbach podřizuje to, co je nabíledni, totiž smyslové zdání, smyslové skutečnosti, kterou lze konstatovat přesnějším zkoumáním smyslových faktů, nýbrž v tom, že se nakonec nedovede vypořádat se smyslovostí, aniž by na ni pohlížel „očima“, tj. „brýlemi“ filosofa.

[11] Jde o článek Bruna Bauera „Charakteristik Ludwig Feuerbachs“ [„Charakteristika Ludvíka Feuerbacha“] v časopise „Wigand‘s Vierteljahrsschrifť‘ z roku 1845, sv. III, str. 86—146.

[12] prvotní plození; nepohlavní vznik organických bytostí z organických i neorganických látek. (Pozn. red.)

[13] Dále je v rukopise proškrtnuto: A jestliže se tu přece jen blíže zabýváme dějinami, pak je to proto, že Němci jsou zvyklí představovat si při slovech dějiny a dějinný všechno možné, jen ne to, co je skutečné; skvělou ukázkou toho je zejména „kazatelsky výmluvný“ svatý Bruno.

[14] Kontinentální systém — hospodářská blokáda, kterou uvalil Napoleon I. na obchod s Anglií a s jejími koloniemi. Když anglické lodi zničily v bitvě u Trafalgaru francouzskou flotilu, chtěl Napoleon tímto způsobem porazit Anglii hospodářsky. Berlínským dekretem (21. listopadu 1806) byl zakázán obchod Francie, jejích spojenců a vasalů s Anglií a Trianonský tarif (15. srpna 1810) uvalil obrovská cla na dovoz koloniálního zboží.

[15] Na první pohled je vidět: Toto přírodní náboženství čili tento určitý vztah k přírodě je podmíněn formou společnosti a naopak. Zde, jako všude jinde, se totožnost přírody a člověka projevuje i v tom, že omezený vztah lidí k přírodě podmiňuje omezené vztahy lidí mezi sebou a jejich omezené vzájemné vztahy podmiňují jejich omezený vztah k přírodě právě proto, že příroda takřka ještě vůbec není modifikována dějinami, a naproti tomu vědomí nutnosti stýkat se s okolními individui je počátkem vědomí toho, že člověk vůbec žije ve společnosti. Tento začátek je stejně zvířecí jako společenský život na tomto stupni vůbec, je to jen stádné vědomí, a člověk se od skopce liší jen tím, že má místo instinktu vědomí, anebo tím, že jeho instinkt je vědomý. Toto stádné nebo kmenové vědomí se dále vyvíjí a rozvíjí zvyšováním produktivity, růstem potřeb a rozmnožováním obyvatelstva, které je základem růstu produktivity i potřeb. Tím se vyvíjí dělba práce, která byla původně jen dělbou práce v pohlavním aktu, potom dělbou práce, která se vytváří sama sebou čili „samorostle“ podle přirozených vloh (např. tělesné síly), potřeb, náhod atd. atd. Dělba práce se stává skutečně dělbou teprve od chvíle, kdy dochází k dělbě mezi hmotnou a duševní prací.

[16] Dále je dělbou práce dán zároveň i rozpor mezi zájmem jednotlivého individua nebo jednotlivé rodiny a společným zájmem všech individuí, která jsou spolu ve styku; a tento společný zájem neexistuje snad jen v představě, jako „obecné“, nýbrž především ve skutečnosti jako vzájemná závislost individuí, mezi něž je práce rozdělena. A konečně nám dělba práce poskytuje zároveň první příklad toho, že dokud lidé žijí v prvobytné společnosti, dokud tedy existuje rozkol mezi zvláštním a společným zájmem, dokud tedy činnost není rozdělena dobrovolně, nýbrž živelně, stává se pro člověkajeho vlastní čin jakousi cizí silou, která stojí proti němu, která ho ujařmuje, místo aby ji sám ovládal. Jakmile se totiž práce začne dělit, má každý pro sebe určitý výlučný okruh činnosti, který je mu vnucen, z něhož se nemůže vymanit; je lovcem, rybářem nebo pastevcem anebo kritickým kritikem a musí jím zůstat, nechce-li ztratit prostředky k životu — kdežto v komunistické společnosti, kde nikdo nemá nějaký výlučný okruh činnosti, nýbrž každý se může zdokonalovat v jakémkoli oboru, řídí společnost všeobecnou výrobu, a právě tím mi umožňuje, abych dnes dělal to, zítra ono, abych ráno lovil, odpoledne rybařil, večer se zabýval chovem dobytka, abych po jídle kritisoval, podle toho, na co mám zrovna chuť; a přitom se ze mne nikdy nestane lovec, rybář, pastevec ani kritik. Tato fixace sociální činnosti, tato konsolidace našeho vlastního produktu ve věcnou moc nad námi, která se vymyká naší kontrole, maří naše očekávání, zvrací naše výpočty, je jedním z hlavních momentů v dosavadním dějinném vývoji, a právě na základě tohoto rozporu mezi zvláštním a společným zájmem se společný zájem osamostatňuje v podobě státu, odtržen od skutečných zájmů jednotlivců i celku, a zároveň vystupuje jako ilusorní pospolitost. Ale vždy se to děje na reálném základě svazků, které jsou v každém rodinném a kmenovém konglomerátu, jako svazek tělesný a pokrevní, řeč, dělba práce ve větším měřítku a ostatní zájmy — a zvláště, jak později vyložíme, na základě tříd podmíněných dělbou práce, které se v každém takovémto houfu lidí diferencují a z nichž jedna vládne všem ostatním. Z toho vyplývá, že všechny boje uvnitř státu, boj mezi demokracií, aristokracií a monarchií, boj o volební právo atd. atd. nejsou nic jiného než ilusorní formy, v nichž se vedou skutečné boje mezi různými třídami (o čemž němečtí teoretikové nemají ani sebemenší potuchy, ačkoli v „Deutsch-Französische Jahrbücher“ a ve „Svaté rodině“[7] k tomu dostali návod), a dále to, že každá třída usilující o panství, i když její panství, jak je tomu u proletariátu, je podmínkou zrušení veškeré staré formy společnosti a panství vůbec, musí si nejdříve vydobýt politickou moc, aby mohla svůj vlastní zájem zase prohlásit za obecný zájem, k čemuž je v první chvíli nucena. Právě proto, že individua sledují jen svůj zvláštní zájem, který pro ně není totožný s jejich společným zájmem, protože obecné je vůbec ilusorní forma pospolitosti, je tento společný zájem uplatňován zase jako nějaký zvláštní a speciální zájem „celku“, „obecna“, který je jim „cizí“ a na nich „nezávislý“, anebo se sami musí pohybovat v tomto rozporu, jako je tomu v demokracii. Na druhé straně pak i praktický boj těchto zvláštních zájmů, které se skutečně ustavičně stavějí proti společným a ilusorním společným zájmům, vyvolává nutnost, aby ilusorní zájem „celku“, „obecna“ prakticky jako stát zasáhl do tohoto boje a brzdil jej. Součinnost těchto individuí není dobrovolná, nýbrž živelná, a proto sociální moc, tj. znásobená výrobní síla, vznikající touto součinností různých individuí, která je dána dělbou práce, se jim jeví ne jako jejich vlastní, spojená moc, nýbrž jako nějaká cizí síla mimo ně, o které nevědí, kde se vzala, kterou už tedy nemohou ovládat, která teď naopak prochází zvláštní řadou fází a vývojových stupňů, nezávislou na chtění a počínání lidí, ba dokonce toto chtění a počínání řídící.

Toto „odcizení“, abychom stále mluvili řečí srozumitelnou filosofům, může být ovšem zrušeno jen za dvou praktických předpokladů. Musí se stát „nesnesitelnou“ silou, tj. silou, proti které se lidé vzbouří; k tomu je třeba, aby z velké většiny lidstva udělalo masu lidí úplně „nemajetných“, a zároveň je dostalo do rozporu s existujícím světem bohatství a vzdělání; to obojí předpokládá veliké zvýšení výrobní síly, vysoký stupeň jejího rozvoje — a za druhé je tento rozvoj výrobních sil (jímž je zároveň už dána empirická existence lidí ve světodějném, a ne už jen lokálním měřítku) naprosto nutným praktickým předpokladem i proto, že bez něho by se všeobecně rozšířil jen nedostatek, musel by tedy s nouzí zase začít i boj o to, čeho je nevyhnutelně zapotřebí k životu, a celé to staré svinstvo by muselo začít znovu, a dále proto, že jen na tomto universálním rozvoji výrobních sil jsou založeny universální styky mezi lidmi; proto tento rozvoj výrobních sil vede jednak k tomu, že u všech národů zároveň vzniká „nemajetná“ masa (všeobecná konkurence), že každý z těchto národů se stává závislým na převratech druhých národů, a že konečně místo lokálních individuí vznikají světodějná individua, empiricky universální individua. Bez toho by 1. komunismus mohl existovat jen jako lokální jev, 2. síly styků by se nemohly vyvinout v síly universální, tedy nesnesitelné, nepřestaly by to být „okolnosti“ úzkého okruhu, opředené pověrami, a 3. každé rozšíření styků by lokální komunismus smetlo. Komunismus je empiricky možný jen jako čin vládnoucích národů provedený „naráz“ a současně, což předpokládá universální rozvoj výrobní síly a světové styky, souvisící s tímto rozvojem

[17] Marxova poznámka na okraji: Obecnost odpovídá 1. třídě contra stavu, 2. konkurenci, světovým stykům atd., 3. velké početnosti vládnoucí třídy, 4. ilusi společných zájmů. Zpočátku je tato iluse pravdivá, 5. omylu ideologů dělbě práce.

[18] Dále je dělbou práce dán zároveň i rozpor mezi zájmem jednotlivého individua nebo jednotlivé rodiny a společným zájmem všech individuí, která jsou spolu ve styku; a tento společný zájem neexistuje snad jen v představě, jako „obecné“, nýbrž především ve skutečnosti jako vzájemná závislost individuí, mezi něž je práce rozdělena. A konečně nám dělba práce poskytuje zároveň první příklad toho, že dokud lidé žijí v prvobytné společnosti, dokud tedy existuje rozkol mezi zvláštním a společným zájmem, dokud tedy činnost není rozdělena dobrovolně, nýbrž živelně, stává se pro člověka jeho vlastní čin jakousi cizí silou, která stojí proti němu, která ho ujařmuje, místo aby ji sám ovládal. Jakmile se totiž práce začne dělit, má každý pro sebe určitý výlučný okruh činnosti, který je mu vnucen, z něhož se nemůže vymanit; je lovcem, rybářem nebo pastevcem anebo kritickým kritikem a musí jím zůstat, nechce-li ztratit prostředky k životu — kdežto v komunistické společnosti, kde nikdo nemá nějaký výlučný okruh činnosti, nýbrž každý se může zdokonalovat v jakémkoli oboru, řídí společnost všeobecnou výrobu, a právě tím mi umožňuje, abych dnes dělal to, zítra ono, abych ráno lovil, odpoledne rybařil, večer se zabýval chovem dobytka, abych po jídle kritisoval, podle toho, na co mám zrovna chuť; a přitom se ze mne nikdy nestane lovec, rybář, pastevec ani kritik. Tato fixace sociální činnosti, tato konsolidace našeho vlastního produktu ve věcnou moc nad námi, která se vymyká naší kontrole, maří naše očekávání, zvrací naše výpočty, je jedním z hlavních momentů v dosavadním dějinném vývoji, a právě na základě tohoto rozporu mezi zvláštním a společným zájmem se společný zájem osamostatňuje v podobě státu, odtržen od skutečných zájmů jednotlivců i celku, a zároveň vystupuje jako ilusorní pospolitost. Ale vždy se to děje na reálném základě svazků, které jsou v každém rodinném a kmenovém konglomerátu, jako svazek tělesný a pokrevní, řeč, dělba práce ve větším měřítku a ostatní zájmy — a zvláště, jak později vyložíme, na základě tříd podmíněných dělbou práce, které se v každém takovémto houfu lidí diferencují a z nichž jedna vládne všem ostatním. Z toho vyplývá, že všechny boje uvnitř státu, boj mezi demokracií, aristokracií a monarchií, boj o volební právo atd. atd. nejsou nic jiného než ilusorní formy, v nichž se vedou skutečné boje mezi různými třídami (o čemž němečtí teoretikové nemají ani sebemenší potuchy, ačkoli v „Deutsch-Französische Jahrbücher“ a ve „Svaté rodině“

[19] G. W. F. Hegel, „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“; Werke, Bd. IX [„Přednášky o filosofii dějin“, Spisy, sv. IX], Berlín 1837.

[20] Marxova poznámka na okraji: člověk jako takový — „myslící lidský duch“.

[21] kramář. (Pozn. red.)

V dosavadních dějinách je ovšem právě tak empirickým faktem, že jednotlivá individua upadala s rozšiřováním činnosti ve světodějnou činnost stále víc do područí moci, která jim byla cizí (v tomto tlaku viděli ovšem také útisk tak zvaného světového ducha atd.), moci, která se stávala stále mohutnější, až se nakonec projevuje v podobě světového trhu. Ale stejně je empiricky doloženo i to, že až komunistická revoluce (o tom později) zvrátí nynější stav společnosti, čili až bude — což je totéž — zrušeno soukromé vlastnictví, rozplyne se tím i tato síla, tak tajuplná pro německé teoretiky, a osvobození každého jednotlivého individua se pak uskuteční tou měrou, nakolik se dějiny úplně změní v dějiny světové. Z toho, co bylo řečeno výše, je jasné, že skutečné duchovní bohatství individua závisí úplně na bohatství jeho skutečných vztahů. Teprve tím se jednotlivá individua osvobodí od různých nacionálních a lokálních zábran, dostanou se do praktického styku s produkcí celého světa (i s produkcí duchovní), a to jim umožní, aby nabyla schopnosti užívat této všestranné produkce celého světa (všeho toho, co vytvořili lidé). Všestranná závislost, tato živelná forma světodjné součinnosti individuí, bude touto komunistickou revolucí přeměněna v kontrolu a vědomé ovládání těchto sil, které, ač vytvořeny vzájemným působením mezi lidmi, jim dosud imponovaly a ovládaly je jako síly naprosto cizí. Tento názor je pak možno zase pojímat spekulativně idealisticky, tj. fantasticky, jako „sebevytváření rodu“ („společnost jakožto subjekt“), což může vést k představě posloupné řady mezi sebou souvisících individuí jako jednoho jediného individua, které je vykonavatelem mysteria, jímž vytváří samo sebe. Ukazuje se tu, že individua se sice dělají navzájem, fysicky i duchovně, ale nedělají sama sebe, ani v nesmyslu svatého Bruna, ani ve smyslu „Jedince“, „hotového“ muže.

Toto pojetí dějin spočívá tedy v tom, že vykládá skutečný výrobní proces, a to na základě materiální výroby bezprostředního života, a že formu styků, spjatou s tímto způsobem výroby a jím vytvořenou, tedy občanskou společnost na jejích různých stupních chápe jako základnu veškerých dějin a líčí ji jednak v její činnosti jako stát, jednak z ní vysvětluje všechny různé teoretické výtvory a formy vědomí, náboženství, filosofii, morálku atd. atd., a sleduje proces jejich vzniku na této základně, což potom samozřejmě také umožňuje znázornit věc v její celistvosti (a proto i vzájemné působení těchto různých stránek na sebe). Toto pojetí nehledá, jako idealistické pojetí dějin, v každém období nějakou kategorii, nýbrž zůstává neustále na půdě skutečných dějin, nevykládá praxi z ideje, vykládá ideové výtvory z materiální praxe, a dochází tak k závěru, že všechny formy a produkty vědomí je možno zrušit ne duchovní kritikou, ne tím, že je převedeme na „sebeuvědomění“ nebo proměníme v „strašidlo“, „přízraky“, „vrtochy“ atd., nýbrž jen praktickým převratem reálných společenských vztahů, z nichž tyto idealistické tlachy vzešly — dochází také k závěru, že ne kritika, nýbrž revoluce je hybnou silou dějin i náboženství, filosofie a veškeré ostatní teorie. Toto pojetí dějin ukazuje, že dějiny nekončí tím, že se mění v „sebeuvědomění“ jako „duch z ducha“, nýbrž že v nich je na každém stupni už napřed nějaký materiální výsledek, nějaký souhrn výrobních sil, historicky vytvořený vztah k přírodě a vzájemný vztah mezi individui, souhrn, který každé generaci předává generace předchozí, masa výrobních sil, kapitálů a okolností, které si sice nová generace na jedné straně přizpůsobuje, ale které této generaci zase předpisují její vlastní životní podmínky a dávají jí určitý vývoj, zvláštní charakter — že tedy okolnosti jsou vytvářeny lidmi, stejně jako jsou lidé vytvářeni okolnostmi. Tento souhrn výrobních sil, kapitálů a forem sociálních styků, které přejímá každé individuum a každá generace jako něco daného, je reálný základ toho, co si filosofové představovali jako „substanci“ a „podstatu člověka“, co oslavovali i potírali, reálný základ, kterému v jeho účincích a vlivech na vývoj lidí ani v nejmenším nevadí, že se tito filosofové proti němu bouří v podobě „sebeuvědomění“ a „Jedinců“. Tyto životní podmínky, které tu každá generace nachází hotové, rozhodují také o tom, zda revoluční otřes, periodicky se opakující v dějinách, bude či nebude mít tolik síly, aby vyvrátil základnu všeho, co tu je, a nejsou-li dány tyto materiální prvky totálního převratu, totiž jednak dané výrobní síly, jednak nevytvořila-li se revoluční masa, která by se bouřila nejen proti jednotlivým podmínkám dosavadní společnosti, nýbrž proti samé dosavadní „produkci života“, proti „celkové činnosti“, na které byla tato společnost založena — pak je pro praktický vývoj úplně lhostjné, zda idea tohoto převratu byla vyslovena už stokrát — jak to dokazují dějiny komunismu.

Celé dosavadní pojetí dějin tuto skutečnou základnu dějin buď úplně opomíjelo, nebo ji pokládalo jen za něco vedlejšího, co vůbec nesouvisí s průběhem dějin. Podle tohoto pojetí je nutno psát dějiny vždy podle měřítka, které je mimo ně; skutečná produkce života se jeví jako prehistorická, kdežto to, co je historické, se jeví jako něco odděleného od všedního života, jako něco mimo svět a nad světem. Tím je z dějin vyloučen vztah lidí k přírodě, a tak se vytváří protiklad mezi přírodou a dějinami. Proto mohlo dosavadní pojetí vidět v dějinách jen politickou činnost potentátů a náboženské, vůbec teoretické boje, a zejména při zkoumání každé historické epochy muselo sdílet ilusi této epochy. Nějaká epocha si na příklad o sobě myslí, že je určována čistě „politickými“ nebo „náboženskými“ pohnutkami, ačkoli „náboženství“ i „politika“ jsou jen****formy jejích skutečných pohnutek, a dějepisec této epochy přejímá toto mínění. „Domnění“, „představa“ těchto určitých lidí o jejich skutečné praxi se mění v jedině určující a aktivní sílu, která ovládá a určuje praxi těchto lidí. Jestliže primitivní forma dělby práce, jak se vyskytuje u Indů a Egypťanů, vyvolává ve státě a v náboženství těchto národů kastovnictví, myslí si historik, že kastovnictví je síla, která vytvořila tuto primitivní společenskou formu. Francouzi a Angličané se alespoň opírají o politickou ilusi, která je ještě tak nejblíže skutečnosti, ale Němci se pohybují v oblasti „čistého ducha“ a náboženskou ilusi povyšují na hybnou sílu dějin. Hegelova fllosofie dějin je poslední, k svému „nejčistšímu výrazu“ dovedený důsledek celého tohoto německého dějepisectví, ve kterém nejde o skutečné, ba ani o politické zájmy, nýbrž o čisté myšlenky, jež se ovšem i svatému Brunovi musí potom jevit jako řada „myšlenek“, z nichž jedna požírá druhou a každá nakonec zaniká v „sebeuvědomění“; a tím spíše svatému Maxu Stirnerovi, který o skutečných dějinách neví vůbec nic, se tento historický průběh musel jevit jen jako historie o „rytířích“, loupežnících a strašidlech, před jejichž zjeveními se samozřejmě může spasit jen s pomocí „bezbožnosti“, „oproštěnosti od svátostí“.[1] Toto pojetí je skutečně náboženské, z původního člověka, z něhož vycházejí celé dějiny, udělalo náboženského člověka a v tomto svém mylném domnění nahrazuje skutečnou produkci životních prostředků a samého života produkcí náboženských fantasií. Celé toto pojetí dějin i se svým rozkladem a z toho vyplývajícími rozpaky a pochybnostmi je pouze národní záležitost Němců a má jen lokální význam pro Německo, jako například důležitá, v poslední době často probíraná otázka: jak vlastně „dospět z říše boží do říše člověka“, jako by tato „říše boží“ někdy existovala jinde než ve fantasii a jako by ti učení pánové nebyli ustavičně žili, aniž to tuší, v „říši člověka“, ke které teď hledají cestu, a jako by vědecká kratochvíle (nic víc to totiž není), pokoušející se vysvětlit kuriosnost těchto mlhavých teoretických výtvorů, nespočívala právě naopak v tom, že jejich vznik lze odvodit ze skutečných pozemských vztahů. U těchhle Němců jde vůbec vždy o to, že proměňují nesmysl, na který narazili, v nějaký jiný výmysl, tj. že předpokládají, že celý tento nesmysl má vůbec nějaký zvláštní smysl, který je třeba vypátrat, kdežto ve skutečnosti jde jen o to, vysvětlit tyto teoretické fráze z existujících skutečných vztahů. Skutečného, praktického zrušení těchto frází, odstranění těchto představ z vědomí lidí se dosáhne, jak jsme si už řekli, změněnými okolnostmi, a ne teoretickými dedukcemi. Pro masu lidí, tj. pro proletariát, tyto teoretické představy neexistují, není je tedy třeba pro ně rušit, a pokud tato masa kdy nějaké teoretické představy měla, například náboženství, zrušily je už dávno okolnosti.

Že tyto otázky a tato řešení mají čistě národní charakter, projevuje se navíc i v tom, že tito teoretikové si docela vážně myslí, že snad smyšlenky, jako „Bohočlověk“, „Člověk“ atd., vévodily jednotlivým epochám dějin — svatý Bruno dochází dokonce až k tvrzení, že prý jen „kritika a kritikové dělali dějiny“ — a když se sami pustí do historických konstrukcí, přeskakují v největším chvatu všechno, co bylo před nimi, a od „mongolství“ přecházejí hned k dějinám vskutku „obsažným“, totiž k historii „Hallische“ a „Deutsche Jahrbücher[2] a k rozkladu hegelovské školy ve všeobecnou hádanici. Zapomíná se na všechny ostatní národy, na všechny skutečné události, theatrum mundi[3] se omezuje na knižní trh v Lipsku a na sváry mezi „Kritikou“, „Člověkem“ a „Jedincem“. Pokud se snad teorie někdy začne zabývat skutečně historickými thematy, jako například osmnáctým stoletím, podávají teoretikové jen dějiny představ odtržených od faktů a praktických procesů, na kterých jsou založeny, a i to jen s úmyslem vylíčit tuto dobu jako nedokonalý přípravný stupeň, jako ještě omezeného předchůdce opravdové historické doby, tj. doby boje německých filosofů v letech 1840—1844. Dřívější dějiny se tedy píší jen za tím účelem, aby se tím víc zaskvěla sláva nějaké nehistorické osoby a jejích fantasií, a tomuto účelu ovšem odpovídá, že se nechávají bez povšimnutí všechny skutečně historické události, dokonce i skutečně historické zásahy politiky do dějin, a místo toho se předkládá vyprávění založené ne na studiu, nýbrž na konstrukcích a literárních klepech — jak to udělal svatý Bruno ve svých „Dějinách osmnáctého století“,[4] které už zatím upadly v zapomenutí. Tito nafoukaní a chvástaví kramáři s myšlenkami, kteří si myslí, že jsou neskonale povzneseni nad všechny nacionální předsudky, jsou tedy v praxi ještě mnohem nacionálnější než pivní šosáci, kteří blouzní o jednotě Německa. Činy jiných národů nejsou pro ně dějiny, žijí v Německu poněmecku a pro Německo, z písně o Rýně[5] dělají duchovní píseň a Elsaska a Lotrinska dobývají tím, že místo francouzského státu vykrádají francouzskou filosofii, místo francouzských provincií germanizují francouzské myšlenky. Pan Venedey je učiněný kosmopolita proti svatému Brunovi a svatému Maxovi, kteří v podobě světovlády teorie hlásají světovládu Německa.

Tato analysa také ukazuje, jak velkého omylu se dopouští Feuerbach, když se označuje („Wigands Vierteljahrsschrift“, 1845, Bd. 2)[6] za „obyčejného člověka“ a na základě toho se prohlašuje za komunistu, mění toto označení v predikát člověka jako takového, a myslí si tedy, že slovo komunista, které v dnešním světě označuje přívržence určité revoluční strany, může zase změnit v pouhou kategorii. Z celé Feuerbachovy dedukce, pokud jde o vzájemný vztah lidí, vyplývá jen jedno, a to, že lidé potřebují a vždy potřebovali jeden druhého. Chce lidem vštípit vědomí o této skutečnosti, chce tedy, stejně jako ostatní teoretikové, vytvořit jen správné vědomí o nějaké již existující skutečnosti, kdežto skutečnému komunistovi jde o to, aby to, co existuje, zvrátil. Uznáváme ostatně, že Feuerbach tím, že se snaží vytvořit vědomí právě o této skutečnosti, dochází tak daleko, kam až vůbec může dojít teoretik, aniž přestává být teoretikem a filosofem. Je však charakteristické, že svatý Bruno a svatý Max ihned dosazují Feuerbachovu představu komunisty na místo skutečného komunisty; dělají to částečně už proto, aby i proti komunismu mohli bojovat jako proti „duchu z ducha“, jako proti filosofické kategorii, jako proti rovnocennému soupeři — a svatý Bruno to dělá navíc i z pragmatických zájmů. Jako příklad toho, jak Feuerbach, stále ještě v souhlasu s našimi odpůrci, uznává a zároveň nepoznává to, co tu je, připomínáme místo z „Filosofie budoucnosti“,[7] kde vykládá, že bytí nějaké věci nebo člověka je zároveň jeho podstata, že určité vztahy existence, určitý způsob života a určitá činnost živočišného nebo lidského individua jsou to, v čem jeho „podstata“ dochází uspokojení. Každá výjimka je tu výslovně pojata jako nešťastná náhoda, jako něco nenormálního, co nelze změnit. Jestliže tedy miliony proletářů nejsou ani dost málo spokojeny ve svých životních poměrech, jestliže jejich „bytí“ [...][8]

[...] ve skutečnosti a pro praktického materialistu, tj. pro komunistu, jde o to, revolucionovat existující svět, prakticky se chopit věcí, které tu byly už předtím, a změnit je. I když se u Feuerbacha takové názory občas objeví, nejsou nikdy víc než ojedinělá tušení a mají na všeobecný způsob jeho nazírání příliš nepatrný vliv, než aby se mohly považovat za víc než za zárodky schopné vývoje. Feuerbachovo „pojetí“ smyslového světa se na jedné straně omezuje na pouhé nazírání tohoto světa a na druhé straně na pouhý cit, říká „člověk jako takový“ místo „skuteční historičtí lidé“. „Člověk po výtce“ je realiter[9] „Němec“. V prvním případě, při nazírání smyslového světa, naráží nutně na věci, které jsou v rozporu s jeho vědomím i cítěním, které narušují jím předpokládanou harmonii všech částí smyslového světa a zejména člověka s přírodou.[10] Aby je odstranil, musí se potom utéci k jakémusi dvojitému nazírání, mezi jakýmsi světským, obyčejným nazíráním, které postihuje u věcí jen to, co je „nabíledni“, a vyšším, filosofickým nazíráním, které postihuje „pravou podstatu“ věcí. Nevidí, že smyslový svět, který ho obklopuje, není nic bezprostředně daného, co existuje od věčnosti, co je stále stejné, nýbrž že je to produkt průmyslu a stavu společnosti, a to v tom smyslu, že je to produkt historický, výsledek činnosti mnoha generací, z nichž každá stála na ramenou předešlé, rozvíjela dál jeho průmysl i jeho styky, přizpůsobovala jeho sociální řád změněným potřebám. Dokonce i předměty nejjednodušší „smyslové jistoty“ jsou mu dány jen společenským vývojem, průmyslem****a obchodními styky. Třešeň, jako téměř všechny ovocné stromy, byla, jak známo, přenesena do našeho pásma teprve před několika staletími obchodem, a byla tedy dána Feuerbachově „smyslové jistotě“ teprve prostřednictvím této činnosti určité společnosti v určité době.

V tomto pojetí věcí, jaké skutečně jsou a jak se skutečně udály, se ostatně, jak ještě zřetelněji ukážeme v dalším výkladu, každý hlubokomyslný filosofický problém docela prostě mění v empirický fakt. Například důležitá otázka vztahu čloka k přírodě (anebo dokonce, jak říká Bruno [str. 110][11] „protikladů v přírodě a v dějinách“, jako by to byly dvě od sebe oddělené „věci“, jako by člověk neměl vždy co dělat s historickou přírodou a přirozenou historií), otázka, z níž vznikla všechna ta „nezbadatelně vznešená díla“ o „substanci“ a „sebeuvědomění“, odpadne sama sebou, dojde-li se k poznání, že tolik velebená „jednota člověka s přírodou“ existovala v průmyslu odjakživa a že v každé epoše vypadala jinak, podle toho, zda se průmysl více nebo méně rozvíjel, stejně jako „boj“ člověka s přírodou, dokud se jeho výrobní sily nerozvíjely na příslušné základně. Průmysl a obchod, výroba a směna životních potřeb podmiňují rozdělení, rozčlenění různých společenských tříd a jsou jimi zase podmiňovány co do způsobu, jak jsou provozovány — tak vidí Feuerbach například v Manchesteru továrny a stroje, kde před sto lety bylo vidět jen kolovraty a tkalcovské stavy, nebo objevuje v Campagna di Roma jen pastviny a bažiny, kde by byl za časů Augustových našel vinice a vily římských kapitalistů. Feuerbach hovoří zejména o nazírání přírodní vědy, zmiňuje se o tajemstvích, která může odhalit jen oko fysika a chemika; ale kde by byla přírodní věda bez průmyslu a obchodu? Vždyť i této „čisté“ přírodní vědě dává účel i materiál teprve obchod a průmysl, smyslová činnost lidí. Tato činnost, tato ustavičná smyslová práce a tvorba, tato produkce, je základnou celého smyslového světa, jak dnes existuje, tou měrou, že kdyby byla přerušena třeba jen na rok, shledal by Feuerbach obrovskou změnu nejen v přírodním světě, nýbrž velmi brzy by postrádal i celý svět lidí a svoji vlastní nazírací schopnost, ba i svou vlastní existenci. Priorita vnější přírody zůstává přitom ovšem zachována; to všechno se ovšem nedá aplikovat na prvotní lidi, které stvořila generatio aequivoca[12]; ale toto rozlišování má smysl jen potud, pokud bereme v úvahu člověka, který se už odlišuje od přírody. Ostatně tato příroda, která existovala před lidskými dějinami, není přece příroda, ve které žije Feuerbach, je to příroda, která dnes už nikde neexistuje, leda snad na jednotlivých australských korálových ostrovech vzniklých v novější době, která tedy neexistuje ani pro Feuerbacha.

Feuerbach má ovšem proti „čistým“ materialistům velkou přednost; chápe, že i člověk je „smyslový předmět“; ale nehledě k tomu, že ho pojímá jen jako „smyslový předmět“, nejako „smyslovou činnost“, protože ani zde nepřekračuje rámec teorie, nepojímá lidi v jejich dané společenské souvislosti, v životních podmínkách, v jakých dnes žijí a které z nich udělaly to, co jsou — nikdy nedochází ke skutečně existujícím, činným lidem, nýbrž zastavuje se u abstrakta „člověk“ a zmůže se jen na to, že uznává „skutečného, individuálního člověka z masa a krve“ jen v citu, tj. nezná jiné „lidské vztahy“ „člověka k člověku“ než lásku a přátelství, a to ještě idealisované. Nekritisuje vůbec nynější životní vztahy. Nedospívá tedy nikdy k tomu, aby pojal smyslový svět jako veškerou živou smyslovou činnost individuí tvořících tento svět, a proto je nucen, vidí-li například místo zdravých lidí hromadu krtičnatých, zedřených a souchotinářských hladových chudáků, hledat útočiště ve „vyšším nazírání“ a v pomyslném „vyrovnávání v rodu“, musí tedy upadnout zpátky do idealismu právě tam, kde komunistický materialista vidí nutnost a zároveň podmínku přetvoření průmyslu i společenské struktury.

Pokud je Feuerbach materialistou, nenacházíme u něho dějiny, a pokud se zabývá dějinami, není materialistou. Mezi materialismem a dějinami zeje u něho propast, což ostatně vysvítá už z toho, co bylo řečeno[13]

Dějiny nejsou nic jiného než sled jednotlivých generací, z nichž každá těží z materiálu, kapitálů, výrobních sil, které jí odkázaly všechny předchozí generace, pokračuje tedy jednak za úplně změněných okolností v tradiční činnosti, jednak úplně změněnou činností modifikuje staré okolnosti, což se dá ovšem spekulativně zkomolit v tom smyslu, že z pozdějších dějin se dělá účel, k němuž směřovaly dřívější dějiny, například se tvrdí, že účelem objevení Ameriky bylo, aby přispělo k vypuknutí francouzské revoluce, a tak se potom dějinám určují jejich zvláštní účely a stává se z nich „osoba vedle jiných osob“ (jako jsou: „Sebeuvědomění, Kritika, Jedinec“ atd.), zatímco to, co je označováno slovy „určení“, „účel“, „zárodek“, „idea“ dřívějších dějin, není nic víc než abstrakce pozdějších dějin, abstrakce aktivního vlivu, jakým dřívější dějiny působí na dějiny pozdější.

Čím víc se pak během tohoto vývoje rozšiřují jednotlivé okruhy, které na sebe navzájem působí, čím víc prvotní isolovanost jednotlivých národností mizí díky vyspělému způsobu výroby, rozvinutým stykům a tedy i díky živelně vznikající dělbě práce mezi různými národy, tím víc se dějiny stávají světovými dějinami, takže je-li například v Anglii vynalezen stroj, který v Indii a v Číně připraví nesčetné dělníky o obživu a způsobí převrat celé formy existence těchto říší, stává se tento vynález světodějným faktem; anebo že cukr a káva prokázaly v devatenáctém století svůj světodějný význam tím, že nedostatek těchto výrobků, způsobený Napoleonovým kontinentálním systémem,[14] přiměl Němce k povstání proti Napoleonovi, a stal se tak reálnou základnou slavných osvobozovacích válek z roku 1813. Z toho plyne, že tato přeměna dějin ve světové dějiny není snad pouhý abstraktní čin „sebeuvědomění“, světového ducha nebo jiného takového metafysického přízraku, nýbrž úplně materiální, empiricky prokazatelný čin, takový čin, o kterém každé individuum podává důkaz celým svým jednáním, tím, jak jí, pije a jak se obléká.

Myšlenky vládnoucí třídy jsou v každé epoše vládnoucími myšlenkami, tj. třída, která je vládnoucí materiální silou společnosti, je zároveň její vládnoucí duchovní silou. Protože vládnoucí třída má k disposici prostředky materiální produkce, disponuje zároveň prostředky duchovní produkce, takže si tím zároveň zpravidla podřizuje myšlenky těch, kterým chybějí prostředky duchovní produkce. Vládnoucí myšlenky nejsou nic jiného než ideový výraz vládnoucích materiálních vztahů, jsou to vládnoucí materiální vztahy pojaté jako myšlenky; je to tedy výraz vztahů, které právě z jedné třídy dělají třídu vládnoucí, tedy myšlenky jejího panství. Individua, z nichž se skládá vládnoucí třída, mají mimo jiné i vědomí, a proto myslí; pokud tedy vládnou jako třída a pokud určují v celém rozsahu určitou epochu dějin, je samozřejmé, že to činí se vším všudy, že tedy mimo jiné vládnou i jako myslící, jako tvůrci myšlenek, že řídí produkci a distribuci myšlenek své epochy; že tedy jejich myšlenky jsou vládnoucími myšlenkami epochy. Např. v době a v zemi, kde o vládu bojuje královská moc, aristokracie a buržoasie, kde je tedy vláda rozdělena, ukazuje se jako vládnoucí myšlenka doktrína o rozdělení mocí, která je pak prohlašována za „věčný zákon“.

Dělba práce, o které jsme už dříve[15] zjistili, že je to jedna z hlavních sil dosavadních dějin, se pak projevuje i u vládnoucí třídy jako dělba mezi duševní a hmotnou prací, takže uvnitř této třídy vystupuje jedna část jako myslitelé této třídy (aktivní tvořiví, konceptivní ideologové této třídy, kteří si za hlavní pramen obživy zvolili vytváření a rozvíjení iluse této třídy o sobě samé), kdežto druzi mají k těmto myšlenkám a ilusím spíše trpný a receptivní postoj, protože jsou aktivními členy této třídy ve skutečnosti a mají méně času k tomu, aby si vytvářeli sami o sobě iluse a myšlenky. V rámci této třídy se z tohoto jejího rozštěpení může vyvinout dokonce určitá protikladnost a nepřátelství mezi těmito dvěma částmi, ale tato protikladnost sama sebou přestává, jakmile dojde k praktické kolisi, kdy je ohrožena sama třída, a tehdy ovšem mizí i zdání, že snad vládnoucí myšlenky nejsou myšlenkami vládnoucí třídy a že mají moc odlišnou od moci této třídy. Existence revolučních myšlenek v určité epoše předpokládá už existenci revoluční třídy, o jejíchž předpokladech bylo už dříve řečeno[16], co bylo třeba.

Jestliže při zkoumání průběhu dějin oddělíme myšlenky vládnoucí třídy od vládnoucí třídy, osamostatníme-li je, zjistíme-li pouze, že v určitém údobí vládly ty či ony myšlenky, a nevšímáme****si přitom podmínek produkce těchto myšlenek a jejich producentů, pomineme-li tedy základ těchto myšlenek, totiž individua a světové poměry, můžeme pak například říci, že po dobu, kdy vládla aristokracie, vládly pojmy čest, věrnost atd., za vlády buržoasie pojmy svoboda, rovnost atd. Sama vládnoucí třída si to většinou myslí. Toto pojetí dějin, které je společné všem dějepiscům zejména od osmnáctého století, musí nevyhnutelně narazit na jev, že vládnou stále abstraktnější myšlenky, tj. myšlenky, které na sebe stále víc berou formy obecnosti. Každá nová třída, která nastoupí na místo třídy, jež vládla před ní, je totiž nucena již proto, aby dosáhla svého cíle, vydávat svůj zájem za společný zájem všech členů společnosti, což znamená v oblasti myšlení: musí svým myšlenkám dát formu obecnosti, musí je vydávat za jedině rozumné, všeobecně platné myšlenky. Revolucionujíci třída, už proto, že stojí proti nějaké třídě, vystupuje hned od začátku ne jako třída, nýbrž jako představitelka celé společnosti, předstupuje před společnost jako celá její masa stojící proti jediné, vládnoucí třídě.[17] Může takto vystupovat proto, že zpočátku její zájem skutečně ještě souvisí se společným zájmem všech ostatních nevládnoucích tříd, a to proto, že se pod tlakem dosavadních poměrů ještě nemohl vyvinout ve zvláštní zájem zvláštní třídy. Proto má z jejího vítězství prospěch i mnoho jednotlivců z ostatních tříd, které nedosáhly moci, ale jen potud, pokud jim umožňuje, aby se povznesli do vládnoucí třídy. Když francouzská buržoasie svrhla vládu aristokracie, umožnila tím mnoha proletářům, aby se povznesli nad proletariát, ale jen potud, pokud se z nich stali buržoové. Proto každá nová třída uskutečňuje svou vládu jen na širší základně, než jakou měla vláda třídy, která vládla do té doby, později se však vyvíjí tím ostřejší a hlubší protiklad mezi nevládnoucí třídou a třídou, která teď vládne. Obojím je podmíněno to, že boj vedený proti této nové vládnoucí třídě směřuje zase k rozhodnější, radikálnější negaci dosavadních společenských poměrů, než jak to bylo možné u všech dosavadních tříd usilujících o vládu.[18]

Celé toto zdání, že snad vláda určité třídy je jen vláda jistých myšlenek, se ovšem samo zhroutí, jakmile vláda tříd přestane být vůbec formou společenského řádu, jakmile už tedy nebude zapotřebí vydávat nějaký zvláštní zájem za zájem obecný anebo „obecné“ za vládnoucí.

Jakmile se jednou vládnoucí myšlenky oddělí od vládnoucích individuí a především od vztahů, které vznikají z daného stupně způsobu výroby, a jakmile se tak dojde k závěru, že v dějinách vždycky vládnou myšlenky, je velmi snadné abstrahovat si z těchto různých myšlenek „myšlenku jako takovou“, ideu atd. jako to, co vládne dějinami, a pojímat tedy všechny tyto jednotlivé myšlenky a pojmy jako „sebeurčení“ pojmu jako takového, který se vyvíjí v dějinách. Pak je také přirozené, že všechny vztahy lidí je možno odvodit z pojmu člověka, z člověka v představě, z podstaty člověka, z člověka jako takového. To dělala spekulativní filosofie. Hegel sám na konci „Filosofie dějin“[19] přiznává, že „zkoumal proces vývoje samotného pojmu“ a že v dějinách zpodobnil „vpravdě skutečnou theodiceu“ (str. 446). Nyní je možné se vrátit opět k producentům „pojmu“, theologům, ideologům a filosofům, a potom se dojde k závěru, že filosofové, myslitelé jako takoví, vládli odjakživa v dějinách — tento závěr ostatně, jak vidíme, vyslovil už i Hegel. Celý ten trik, jak v dějinách prokázat svrchovanost ducha (hierarchie u Stirnera), se tedy omezuje na tyto tři úkony:

Čís. 1. Myšlenky těch, kdo vládnou z empirických důvodů, za empirických podmínek a jako materiální individua, musí ideologové oddělit od těchto vládnoucích individuí, a tím uznat vládu myšlenek či ilusí v dějinách.

Čís. 2. Do této vlády myšlenek se musí vnést nějaký řád, prokázat mezi myšlenkami, které jedna po druhé vládly, nějakou mystickou souvislost, a to se provádí tak, že se tyto myšlenky pojímají jako „sebeurčení pojmu“ (to je možné proto, že tyto myšlenky spolu skutečně souvisí prostřednictvím své empirické základny, a také proto, že jsou-li pojaty jako pouhé myšlenky, stávají se z nich seberozlišení, rozdíly vytvořené myšlením).

Čís. 3. Aby se odstranilo mystické vzezření tohoto „sebe sama určujícího pojmu“, přeměňuje se v jakousi osobu — v „sebeuvědomění“ — anebo, aby to vypadalo hezky materialisticky, v řadu osob representujících v dějinách „pojem“, v „myslitele“, ve „filosofy“, v ideology, kteří jsou zase pojati jako výrobci dějin, jako „rada strážců“, jako ti, kteří vládnou[20]. Tím odstraňují z dějin beze zbytku všechny materialistické prvky a mohou pak bez obav popustit uzdu svému spekulativnímu oři.

V obyčejném životě dovede každý shopkeeper[21] velmi dobře rozlišovat mezi tím, zač se někdo vydává, a tím, co skutečně je, ale naše dějepisectví k tomuto triviálnímu poznání ještě nedospělo. Každé epoše na slovo věří, co sama o sobě říká a co si o sobě myslí.

Je třeba vysvětlit tuto historickou metodu, která vládla v Německu, a proč vládla především v Německu, a to ze souvislosti s ilusí ideologů vůbec, například s ilusemi právníků, politiků (včetně praktických státníků) z dogmatického blouznění a překrucování těchto chlapíků; tato iluse docela prostě vyplývá z jejich postavení v praktickém životě, z jejich zaměstnání a z dělby práce.

[1] Marxova poznámka na okraji: Tak zvané objektivní dějepisectví záleželo právě v tom, že pojímalo dějinné poměry odděleně od činnosti. Reakční charakter.

[2]Hallische Jahrbücher“ a „Deutsche Jahrbücher“ — zkrácený název literárně filosofického časopisu mladohegelovců, vydávaného u nakladatele Otto Wiganda v Lipsku. Časopis vycházel jako deník od ledna 1838 do června 1841 pod názvem „Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst“ [„Hallské ročenky pro německou védu a umění“]. Do června 1841 jej redigoval Arnold Ruge spolu s Theodorem Echtermeyerem v Halle; od července 1841 do ledna 1843 vycházel pod názvem „Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst“ [„Německé ročenky pro vědu a umění“] a redigoval jej Arnold Ruge v Drážďanech.

[3] divadlo světa, zde ve smyslu: celý svět. (Pozn. red.)

[4] Bruno Bauer, „Geschichte der Politik, Cultur und Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts“ (Historie politiky, kultury a osvícení osmnáctého století)

[5] Píseň o Rýně — velmi rozšířená báseň německého maloburžoasního básníka Nicolause Beckera „Německý Rýn“, s protifrancouzským nacionálním zaměřením; báseň vznikla roku 1840 a byla několikrát zhudebněna.

[6] Jde o článek Ludvíka Feuerbacha „O ‚Podstatě křesťanství‘ v souvislosti s ‚Jedincem a co mu náleží‘“ v časopise „Wigand‘s Vierteljahrsschrift“ z roku 1845, sv. II.

[7] L. Feuerbach, „Grundsätze der Philosophie der Zukunft“ [„Zásady filosofie budoucnosti“], Curych a Winterthur 1843.

[8] Zde je v rukopise mezera. (Pozn. red.)

[9] ve skutečnosti. (Pozn. red.)

[10] Marxova a Engelsova poznámka: Chyba není v tom, že Feuerbach podřizuje to, co je nabíledni, totiž smyslové zdání, smyslové skutečnosti, kterou lze konstatovat přesnějším zkoumáním smyslových faktů, nýbrž v tom, že se nakonec nedovede vypořádat se smyslovostí, aniž by na ni pohlížel „očima“, tj. „brýlemi“ filosofa.

[11] Jde o článek Bruna Bauera „Charakteristik Ludwig Feuerbachs“ [„Charakteristika Ludvíka Feuerbacha“] v časopise „Wigand‘s Vierteljahrsschrifť‘ z roku 1845, sv. III, str. 86—146.

[12] prvotní plození; nepohlavní vznik organických bytostí z organických i neorganických látek. (Pozn. red.)

[13] Dále je v rukopise proškrtnuto: A jestliže se tu přece jen blíže zabýváme dějinami, pak je to proto, že Němci jsou zvyklí představovat si při slovech dějiny a dějinný všechno možné, jen ne to, co je skutečné; skvělou ukázkou toho je zejména „kazatelsky výmluvný“ svatý Bruno.

[14] Kontinentální systém — hospodářská blokáda, kterou uvalil Napoleon I. na obchod s Anglií a s jejími koloniemi. Když anglické lodi zničily v bitvě u Trafalgaru francouzskou flotilu, chtěl Napoleon tímto způsobem porazit Anglii hospodářsky. Berlínským dekretem (21. listopadu 1806) byl zakázán obchod Francie, jejích spojenců a vasalů s Anglií a Trianonský tarif (15. srpna 1810) uvalil obrovská cla na dovoz koloniálního zboží.

[15] Na první pohled je vidět: Toto přírodní náboženství čili tento určitý vztah k přírodě je podmíněn formou společnosti a naopak. Zde, jako všude jinde, se totožnost přírody a člověka projevuje i v tom, že omezený vztah lidí k přírodě podmiňuje omezené vztahy lidí mezi sebou a jejich omezené vzájemné vztahy podmiňují jejich omezený vztah k přírodě právě proto, že příroda takřka ještě vůbec není modifikována dějinami, a naproti tomu vědomí nutnosti stýkat se s okolními individui je počátkem vědomí toho, že člověk vůbec žije ve společnosti. Tento začátek je stejně zvířecí jako společenský život na tomto stupni vůbec, je to jen stádné vědomí, a člověk se od skopce liší jen tím, že má místo instinktu vědomí, anebo tím, že jeho instinkt je vědomý. Toto stádné nebo kmenové vědomí se dále vyvíjí a rozvíjí zvyšováním produktivity, růstem potřeb a rozmnožováním obyvatelstva, které je základem růstu produktivity i potřeb. Tím se vyvíjí dělba práce, která byla původně jen dělbou práce v pohlavním aktu, potom dělbou práce, která se vytváří sama sebou čili „samorostle“ podle přirozených vloh (např. tělesné síly), potřeb, náhod atd. atd. Dělba práce se stává skutečně dělbou teprve od chvíle, kdy dochází k dělbě mezi hmotnou a duševní prací.

[16] Dále je dělbou práce dán zároveň i rozpor mezi zájmem jednotlivého individua nebo jednotlivé rodiny a společným zájmem všech individuí, která jsou spolu ve styku; a tento společný zájem neexistuje snad jen v představě, jako „obecné“, nýbrž především ve skutečnosti jako vzájemná závislost individuí, mezi něž je práce rozdělena. A konečně nám dělba práce poskytuje zároveň první příklad toho, že dokud lidé žijí v prvobytné společnosti, dokud tedy existuje rozkol mezi zvláštním a společným zájmem, dokud tedy činnost není rozdělena dobrovolně, nýbrž živelně, stává se pro člověkajeho vlastní čin jakousi cizí silou, která stojí proti němu, která ho ujařmuje, místo aby ji sám ovládal. Jakmile se totiž práce začne dělit, má každý pro sebe určitý výlučný okruh činnosti, který je mu vnucen, z něhož se nemůže vymanit; je lovcem, rybářem nebo pastevcem anebo kritickým kritikem a musí jím zůstat, nechce-li ztratit prostředky k životu — kdežto v komunistické společnosti, kde nikdo nemá nějaký výlučný okruh činnosti, nýbrž každý se může zdokonalovat v jakémkoli oboru, řídí společnost všeobecnou výrobu, a právě tím mi umožňuje, abych dnes dělal to, zítra ono, abych ráno lovil, odpoledne rybařil, večer se zabýval chovem dobytka, abych po jídle kritisoval, podle toho, na co mám zrovna chuť; a přitom se ze mne nikdy nestane lovec, rybář, pastevec ani kritik. Tato fixace sociální činnosti, tato konsolidace našeho vlastního produktu ve věcnou moc nad námi, která se vymyká naší kontrole, maří naše očekávání, zvrací naše výpočty, je jedním z hlavních momentů v dosavadním dějinném vývoji, a právě na základě tohoto rozporu mezi zvláštním a společným zájmem se společný zájem osamostatňuje v podobě státu, odtržen od skutečných zájmů jednotlivců i celku, a zároveň vystupuje jako ilusorní pospolitost. Ale vždy se to děje na reálném základě svazků, které jsou v každém rodinném a kmenovém konglomerátu, jako svazek tělesný a pokrevní, řeč, dělba práce ve větším měřítku a ostatní zájmy — a zvláště, jak později vyložíme, na základě tříd podmíněných dělbou práce, které se v každém takovémto houfu lidí diferencují a z nichž jedna vládne všem ostatním. Z toho vyplývá, že všechny boje uvnitř státu, boj mezi demokracií, aristokracií a monarchií, boj o volební právo atd. atd. nejsou nic jiného než ilusorní formy, v nichž se vedou skutečné boje mezi různými třídami (o čemž němečtí teoretikové nemají ani sebemenší potuchy, ačkoli v „Deutsch-Französische Jahrbücher“ a ve „Svaté rodině“[7] k tomu dostali návod), a dále to, že každá třída usilující o panství, i když její panství, jak je tomu u proletariátu, je podmínkou zrušení veškeré staré formy společnosti a panství vůbec, musí si nejdříve vydobýt politickou moc, aby mohla svůj vlastní zájem zase prohlásit za obecný zájem, k čemuž je v první chvíli nucena. Právě proto, že individua sledují jen svůj zvláštní zájem, který pro ně není totožný s jejich společným zájmem, protože obecné je vůbec ilusorní forma pospolitosti, je tento společný zájem uplatňován zase jako nějaký zvláštní a speciální zájem „celku“, „obecna“, který je jim „cizí“ a na nich „nezávislý“, anebo se sami musí pohybovat v tomto rozporu, jako je tomu v demokracii. Na druhé straně pak i praktický boj těchto zvláštních zájmů, které se skutečně ustavičně stavějí proti společným a ilusorním společným zájmům, vyvolává nutnost, aby ilusorní zájem „celku“, „obecna“ prakticky jako stát zasáhl do tohoto boje a brzdil jej. Součinnost těchto individuí není dobrovolná, nýbrž živelná, a proto sociální moc, tj. znásobená výrobní síla, vznikající touto součinností různých individuí, která je dána dělbou práce, se jim jeví ne jako jejich vlastní, spojená moc, nýbrž jako nějaká cizí síla mimo ně, o které nevědí, kde se vzala, kterou už tedy nemohou ovládat, která teď naopak prochází zvláštní řadou fází a vývojových stupňů, nezávislou na chtění a počínání lidí, ba dokonce toto chtění a počínání řídící.

Toto „odcizení“, abychom stále mluvili řečí srozumitelnou filosofům, může být ovšem zrušeno jen za dvou praktických předpokladů. Musí se stát „nesnesitelnou“ silou, tj. silou, proti které se lidé vzbouří; k tomu je třeba, aby z velké většiny lidstva udělalo masu lidí úplně „nemajetných“, a zároveň je dostalo do rozporu s existujícím světem bohatství a vzdělání; to obojí předpokládá veliké zvýšení výrobní síly, vysoký stupeň jejího rozvoje — a za druhé je tento rozvoj výrobních sil (jímž je zároveň už dána empirická existence lidí ve světodějném, a ne už jen lokálním měřítku) naprosto nutným praktickým předpokladem i proto, že bez něho by se všeobecně rozšířil jen nedostatek, musel by tedy s nouzí zase začít i boj o to, čeho je nevyhnutelně zapotřebí k životu, a celé to staré svinstvo by muselo začít znovu, a dále proto, že jen na tomto universálním rozvoji výrobních sil jsou založeny universální styky mezi lidmi; proto tento rozvoj výrobních sil vede jednak k tomu, že u všech národů zároveň vzniká „nemajetná“ masa (všeobecná konkurence), že každý z těchto národů se stává závislým na převratech druhých národů, a že konečně místo lokálních individuí vznikají světodějná individua, empiricky universální individua. Bez toho by 1. komunismus mohl existovat jen jako lokální jev, 2. síly styků by se nemohly vyvinout v síly universální, tedy nesnesitelné, nepřestaly by to být „okolnosti“ úzkého okruhu, opředené pověrami, a 3. každé rozšíření styků by lokální komunismus smetlo. Komunismus je empiricky možný jen jako čin vládnoucích národů provedený „naráz“ a současně, což předpokládá universální rozvoj výrobní síly a světové styky, souvisící s tímto rozvojem

[17] Marxova poznámka na okraji: Obecnost odpovídá 1. třídě contra stavu, 2. konkurenci, světovým stykům atd., 3. velké početnosti vládnoucí třídy, 4. ilusi společných zájmů. Zpočátku je tato iluse pravdivá, 5. omylu ideologů dělbě práce.

[18] Dále je dělbou práce dán zároveň i rozpor mezi zájmem jednotlivého individua nebo jednotlivé rodiny a společným zájmem všech individuí, která jsou spolu ve styku; a tento společný zájem neexistuje snad jen v představě, jako „obecné“, nýbrž především ve skutečnosti jako vzájemná závislost individuí, mezi něž je práce rozdělena. A konečně nám dělba práce poskytuje zároveň první příklad toho, že dokud lidé žijí v prvobytné společnosti, dokud tedy existuje rozkol mezi zvláštním a společným zájmem, dokud tedy činnost není rozdělena dobrovolně, nýbrž živelně, stává se pro člověka jeho vlastní čin jakousi cizí silou, která stojí proti němu, která ho ujařmuje, místo aby ji sám ovládal. Jakmile se totiž práce začne dělit, má každý pro sebe určitý výlučný okruh činnosti, který je mu vnucen, z něhož se nemůže vymanit; je lovcem, rybářem nebo pastevcem anebo kritickým kritikem a musí jím zůstat, nechce-li ztratit prostředky k životu — kdežto v komunistické společnosti, kde nikdo nemá nějaký výlučný okruh činnosti, nýbrž každý se může zdokonalovat v jakémkoli oboru, řídí společnost všeobecnou výrobu, a právě tím mi umožňuje, abych dnes dělal to, zítra ono, abych ráno lovil, odpoledne rybařil, večer se zabýval chovem dobytka, abych po jídle kritisoval, podle toho, na co mám zrovna chuť; a přitom se ze mne nikdy nestane lovec, rybář, pastevec ani kritik. Tato fixace sociální činnosti, tato konsolidace našeho vlastního produktu ve věcnou moc nad námi, která se vymyká naší kontrole, maří naše očekávání, zvrací naše výpočty, je jedním z hlavních momentů v dosavadním dějinném vývoji, a právě na základě tohoto rozporu mezi zvláštním a společným zájmem se společný zájem osamostatňuje v podobě státu, odtržen od skutečných zájmů jednotlivců i celku, a zároveň vystupuje jako ilusorní pospolitost. Ale vždy se to děje na reálném základě svazků, které jsou v každém rodinném a kmenovém konglomerátu, jako svazek tělesný a pokrevní, řeč, dělba práce ve větším měřítku a ostatní zájmy — a zvláště, jak později vyložíme, na základě tříd podmíněných dělbou práce, které se v každém takovémto houfu lidí diferencují a z nichž jedna vládne všem ostatním. Z toho vyplývá, že všechny boje uvnitř státu, boj mezi demokracií, aristokracií a monarchií, boj o volební právo atd. atd. nejsou nic jiného než ilusorní formy, v nichž se vedou skutečné boje mezi různými třídami (o čemž němečtí teoretikové nemají ani sebemenší potuchy, ačkoli v „Deutsch-Französische Jahrbücher“ a ve „Svaté rodině“

[19] G. W. F. Hegel, „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“; Werke, Bd. IX [„Přednášky o filosofii dějin“, Spisy, sv. IX], Berlín 1837.

[20] Marxova poznámka na okraji: člověk jako takový — „myslící lidský duch“.

[21] kramář. (Pozn. red.)

[B. Skutečná základna ideologie]

[1.] Styky a výrobní síla

Největší dělbou hmotné a duševní práce je odloučení města a venkova. Protiklad mezi městem a venkovem začíná s přechodem od barbarství k civilisaci, od kmenového zřízení ke státu, od místní omezenosti k národu, a prostupuje celé dějiny civilisace až do našich dnů (Anti-corn-law-league[1]

S městem je zároveň dána nutnost administrativy, policie, daní atd., zkrátka obecního zřízení, a tím vůbec politiky. Zde se poprvé objevilo rozdělení obyvatelstva na dvě velké třídy, které je založeno přímo na dělbě práce a na výrobních nástrojích. Město znamená už fakt koncentrace obyvatelstva, výrobních nástrojů, kapitálu, požitků, potřeb, kdežto venkov ukazuje fakt úplně opačný, isolovanost a rozdrobenost. Protiklad mezi městem a venkovem může existovat jen v rámci soukromého vlastnictví. Je to nejkřiklavější výraz podřízenosti individua dělbě práce, určité činnosti, která mu byla vnucena, podřízenosti, která z jedněch dělá omezené městské živočichy, z druhých omezené venkovské živočichy, a dennodenně znovu a znovu plodí protiklad jejich zájmů. Práce tu je zase to hlavní, je to moc nad individui, a dokud tato moc existuje, musí existovat soukromé vlastnictví. Zrušení protikladu mezi městem a venkovem je jedna z prvních podmínek pospolitosti, je to podmínka, která zase závisí na množství materiálních předpokladů a kterou pouhá vůle nemůže splnit, jak vidí každý na první pohled. (Tyto podmínky je třeba ještě vyložit.) Odloučení města od venkova je také možno chápat jako odloučení kapitálu od pozemkového vlastnictví, jako počátek kapitálu existujícího a vyvíjejícího se nezávisle na pozemkovém vlastnictví, onoho vlastnictví, jehož jedinou základnou je práce a směna.

Ve městech, která do středověku nepřešla hotová z dřívějších dějin, nýbrž vytvořila se nově z osvobozených nevolníků, byla pro každého jeho zvláštní práce jediným vlastnictvím, kromě malého kapitálu, který si přinesl s sebou a který se skládal téměř jen z nejnutnějšího řemeslnického nářadí. Řemeslníkům konkurovali uprchlí nevolníci, přicházející neustále do města; venkov vedl nepřetržitou válku proti městům, a proto bylo třeba, aby města měla organisovanou vojenskou moc; řemeslníky spojovalo společné vlastnictví k určité práci; potřebovali společné budovy, kde by prodávali své zboží, neboť tehdy byl řemeslník zároveň commerçant[2] a z toho plynulo, že nepovolaní byli z těchto budov vyloučeni; zájmy jednotlivých řemesel byly protikladné; bylo nutno chránit práci, které se s námahou vyučili; celá země byla organisována feudálně; a to všechno byly příčiny, proč se pracovníci jednotlivých řemesel sdružovali v cechy. Není třeba, abychom se tu dále zabývali rozmanitými obměnami cechovního zřízení, ke kterým dochází pozdějším historickým vývojem. Po celý středověk utíkali nevolníci ustavičně do měst. Tito nevolníci, pronásledovaní na venkově svými pány, přicházeli do měst jednotlivě a setkávali se tam s organisovanou obcí, proti které byli bezmocní a v níž se museli smířit s takovým postavením, jaké jim určila potřeba jejich práce a zájem jejich organisovaných městských konkurentů. Tito dělníci, přicházející jednotlivě, nemohli nikdy dosáhnout nějaké moci; buď měla jejich práce svůj cech, bylo k ní třeba vyučení, a potom si je podrobili cechovní mistři a organisovali je podle svých zájmů; anebo k jejich práci nebylo třeba vyučení, nebyla to tedy práce cechovní, nýbrž nádenická, a potom se nikdy nemohli organisovat, zůstávali neorganisovanou chátrou. Z potřeby nádenické práce ve městech vznikla chátra.

Tato města tvořila opravdové „spolky“, vzniklé z bezprostřední potřeby, ze starosti o ochranu vlastnictví a ze snahy znásobit výrobní prostředky i prostředky obrany jednotlivých členů. Chátra v těchto městech byla úplně bezmocná, protože se skládala z individuí navzájem si cizích, která přicházela do města každé zvlášť a stála tedy neorganisována proti organisované moci vyzbrojené pro případ války a žárlivě je střežící. Tovaryši a učňové byli v každém řemesle organisováni tak, jak to nejlépe vyhovovalo zájmu mistrů; k mistrům měli patriarchální poměr, a tento poměr dával mistrům dvojnásobnou moc, jednak proto, že měli přímý vliv na celý život tovaryšů, jednak proto, že pro tovaryše pracující u téhož mistra byl tento poměr skutečným poutem, které je spojovalo proti tovaryšům ostatních mistrů a oddělovalo je od nich; a konečně spojoval tovaryše s existujícím řádem už jejich zájem, aby se sami stali mistry. Jestliže se tedy chátra přece jen zmohla alespoň na vzpoury proti celému městskému řádu, i když při její bezmocnosti zůstávaly bez jakéhokoli účinku, nedokázali tovaryši nic jiného, než že se tu a tam v rámci jednotlivých cechů vzepřeli, a to už patřilo k existenci cechovního zřízení. Velká povstání středověku vycházela vždy z venkova, ale ta byla rovněž naprosto bezúspěšná právě pro roztříštěnost a z toho plynoucí zaostalost rolníků.

Dělba práce byla ve městech mezi jednotlivými cechy ještě [úplně živelná] a mezi jednotlivými pracovníky uvnitř cechů nebyla provedena vůbec. Každý pracovník musel být zběhlý v celé řadě prací, musel umět udělat všechno, co se dalo udělat s jeho nářadím; omezené styky a nepatrné spojení mezi jednotlivými městy, nedostatek obyvatelstva a omezenost potřeb nedovolovaly, aby se dělba práce dále rozvíjela, a proto musel každý, kdo se chtěl stát mistrem, ovládat celé své řemeslo. Proto se u středověkých řemeslníků ještě setkáváme se zájmem o jejich speciální práci a o zručnost v této práci; z tohoto zájmu se mohl vyvinout i jistý omezený smysl pro umění. Ale proto byl také každý středověký řemeslník úplně pohlcen svou prací, měl k ní vztah dobrodušné otrocké služebnosti a byl v jejím područí mnohem víc než moderní dělník, kterému je jeho práce lhostejná.

Kapitál v těchto městech byl kapitál samorostlý a skládal se z obydlí, z řemeslnického nářadí a z přirozeně vzniklého dědičného zákaznictva, a protože styky byly nevyvinuté a chyběl oběh, nebylo možno tento kapitál realisovat, takže ho vždy musel dědit syn po otci. Tento kapitál nebylo možno odhadnout v penězích, jako je tomu u moderního kapitálu, u něhož je lhostejné, je-li uložen v té či oné věci; byl to kapitál přímo souvisící s určitou prací majitele, naprosto neoddělitelný od této práce, a v tom smyslu tedy kapitál stavovský.

Dalším rozšířením dělby práce bylo oddělení výroby a styků, vytvoření zvláštní třídy obchodníků; ve městech dochovaných z dřívějších dob (mimo jiné i s Židy) existovalo toto rozdělení už dříve, a v nově zakládaných městech k němu docházelo velmi brzy. Tak byla dána možnost obchodního spojení přesahujícího nejbližší okruh; uskutečňování této možnosti záviselo na tom, jaké byly v té době dopravní prostředky, v jakém stavu byla veřejná bezpečnost na venkově, podmíněná politickými poměry (po celý středověk putovali, jak známo, obchodníci od města k městu s ozbrojenými karavanami), a na tom, zda v oblastech dostupných stykům byly, podle stupně kultury, primitivnější nebo vyvinutější potřeby.

Jakmile se obchodní styky konstituují ve zvláštní třídu, jakmile obchodníci rozšíří obchod za hranice nejbližšího okolí města, dochází ihned k vzájemnému působení mezi výrobou a styky. Města navazují mezi sebou spojení, z jednoho města do druhého se přenášejí nové nástroje, a dělba mezi výrobou a styky vyvolává brzy novou dělbu výroby mezi jednotlivými městy, z nichž každé brzy provozuje převážně jedno průmyslové odvětví. Pozvolna začíná mizet počáteční omezenost na nejbližší okolí.

Ve středověku byli měšťané každého města nuceni sdružovat se proti venkovské šlechtě, aby se jí ubránili; rozšiřování obchodu, zřizování komunikací vedlo jednotlivá města k tomu, že se seznamovala s jinými městy, která prosazovala tytéž zájmy v boji s týmž protivníkem. Z mnoha místních měšťanstev jednotlivých měst vznikala jen velmi pozvolna třída měšťanů. Z životních podmínek jednotlivých měšťanů se v důsledku protikladu k existujícím vztahům a v důsledku způsobu práce, podmíněného těmito vztahy, zároveň stávaly podmínky, které jim všem byly společné a nezávislé na jednotlivém měšťanu. Měšťané vytvářeli tyto podmínky natolik, nakolik se vymanili z feudálního svazku, a byli vytvářeni těmito podmínkami natolik, nakolik byli podmíněni svým protikladem k feudálnímu zřízení, které tu bylo už před nimi. Když se vytvořilo spojení mezi jednotlivými městy, vyvíjely se z těchto společných podmínek podmínky třídní. Tytéž podmínky, týž protiklad, tytéž zájmy musely vcelku vyvolat všude i stejné mravy. Buržoasie sama se ponenáhlu vyvíjí teprve se svými podmínkami, podle dělby práce se zase štěpí na různé frakce a nakonec do sebe vstřebává všechny majetné třídy, které tu už byly[3] (formujíc zároveň většinu už předtím nemajetných a část dosud majetných tříd v novou třídu, proletariát), tou měrou, jak se všechno dřívější vlastnictví mění v průmyslový nebo obchodní kapitál. Jednotlivá individua tvoří třídu jen potud, pokud musí vést společný boj proti jiné třídě; jinak si navzájem konkurují jako nepřátelé. Na druhé straně se třída zase osamostatňuje vzhledem k individuím, takže ta se už dostávají do životních podmínek, které jsou jim předurčeny, třída jim určuje jejich životní postavení a tím i jejich osobní vývoj, individua jsou podřizována třídě. Je to týž jev jako podřízenost jednotlivých individuí dělbě práce a může být odstraněn jen zrušením soukromého vlastnictví a práce samé. Jak se z této podřízenosti individuí třídě zároveň vyvíjí podřízenost všem možným představám atd., naznačili jsme několikrát už předtím.

Závisí jedině na rozšířenosti styků, zda pro další vývoj přijdou nebo nepřijdou nazmar výrobní síly, zejména vynálezy vytvořené v určitém místě. Dokud ještě neexistují styky přesahující bezprostřední sousedství, musí se ke každému vynálezu v každém místě dojít zvlášť, a stačí pouhá náhoda, třeba vpád barbarského národa nebo i obyčejná válka, aby se v zemi s vyvinutými výrobními silami a potřebami muselo začínat zase úplně od začátku. Na úsvitu dějin bylo třeba každý vynález objevit vždy znovu a v každém místě zvlášť. Rozvinuté výrobní síly mohou i při poměrně velmi rozsáhlém obchodu snadno úplně zaniknout; to dokazují Féničané, jejichž vynálezy byly většinou na dlouhou dobu ztraceny, protože národ byl vyřazen z obchodu, země byla dobyta Alexandrem, a tak začala upadat. Právě tak například středověké malířství na skle. Teprve když se styky staly světovými styky a jsou založeny na velkém průmyslu, když jsou do konkurenčního boje zapojeny všechny národy, je zajištěno trvání dosažených výrobních sil.

Dělba práce mezi různými městy vedla vzápětí ke vzniku manufaktur, výrobních odvětví, která už přerostla rámec cechovního zřízení. Historickým předpokladem prvního rozkvětu manufaktur — v Itálii a později ve Flandrech byl styk s cizími národy. V jiných zemích — např. v Anglii a ve Francii — se manufaktury zpočátku omezovaly na vnitřní trh. Předpokladem manufaktur — kromě toho, co jsme uvedli — byla již pokročilá koncentrace obyvatelstva — zejména na venkově — a kapitálu, který se začal shromažďovat v rukou jednotlivců, jednak — přes všechny cechovní zákony — v ceších, jednak u obchodníků.

Velmi brzy se ukázalo, že taková práce, která hned od začátku předpokládala stroj, i když ještě v úplně primitivní podobě, je nejvíc schopná vývoje. Tkalcovství, které do té doby provozovali na venkově rolníci vedle své práce, aby si opatřili potřebné ošacení, bylo první prací, kterou rozšíření styků popohnalo kupředu a vedlo k jejímu dalšímu rozvoji. Tkalcovství bylo první manufakturou a zůstalo manufakturou nejdůležitější. S růstem obyvatelstva se zvyšovala poptávka po látkách na šaty, akumulace a mobilisace samorostlého kapitálu, způsobená urychleným oběhem, vedla k potřebě přepychu, podporované vůbec pozvolným rozšiřováním obchodních styků — a to všechno dávalo tkalcovství kvantitativně i kvalitativně podnět, který je vymanil z dosavadní formy výroby. Rolníci dále tkali a dosud tkají pro vlastní potřebu, ale vedle nich vznikala ve městech nová třída tkalců, jejichž tkaniny byly určeny pro celý domácí trh a většinou i pro zahraniční trhy.

Tkalcovství, práce, která vyžaduje většinou málo dovednosti a která se brzy rozdělila na nesčetná odvětví, se celou svou povahou vzpíralo poutům cechu. Proto se také tkalcovství provozovalo většinou na vesnicích a v městysích bez cechovní organisace, a z těch se ponenáhlu stávala města, a to brzy nejvíc kvetoucí města v každé zemi.

S manufakturou provozovanou mimo cechovní organisaci se zároveň měnily i vlastnické vztahy. První pokrok proti samorostlému stavovskému kapitálu byl vznik obchodníků, jejichž kapitál byl hned od počátku mobilním kapitálem, kapitálem v moderním smyslu, pokud to přichází v úvahu za tehdejších poměrů. Druhý krok vpřed znamenala manufaktura, která zase zmobilisovala spoustu samorostlého kapitálu a vůbec zvětšila masu mobilního kapitálu oproti mase samorostlého kapitálu.

Manufaktura se zároveň stala útočištěm rolníků před cechy, které je vylučovaly nebo jim špatně platily, tak jako dříve cechovní města poskytovala sedlákům útočiště před [venkovskou šlechtou, která je utiskovala].

Současně s počátkem manufaktur nastalo období tuláctví, způsobené zánikem družin feudálních pánů, rozpouštěním armád, sehnaných z nejrůznějších končin, které si králové vydržovali proti svým vasalům, dokonalejším zemědělstvím a přeměnou velkých ploch orné půdy v pastviny. Již z toho je vidět, jak těsně souvisí toto tuláctví s rozkladem feudálního zřízení. Již ve třináctém století se tu a tam vyskytují takováto období, všeobecně a trvale se toto tuláctví objevuje teprve koncem patnáctého a začátkem šestnáctého století. Tito tuláci, kterých bylo tolik, že jen anglický král Jindřich VIII. jich dal pověsit 72000, byli jen s ohromnými obtížemi a krajní nouzí a teprve po dlouhém zpěčování donucováni k práci. Pozvolna je absorbovaly rychle se vzmáhající manufaktury, zejména v Anglii.

Manufaktura způsobila, že mezi různými národy dochází ke konkurenci, k obchodnímu boji, který, byl vybojován ve válkách, ochrannými cly a různými omezovacími opatřeními, kdežto dříve, pokud byly národy vůbec ve spojení, mezi sebou pokojně směňovaly. Od té doby má obchod politický význam.

S manufakturou se také mění vztah dělníka k zaměstnavateli. V ceších stále ještě existoval patriarchální vztah mezi tovaryši a mistrem; v manufaktuře byl tento vztah nahrazen peněžním vztahem mezi dělníky a kapitalistou; tento vztah měl na venkově a v malých městech stále ještě patriarchální nádech, ale ve větších, v pravém smyslu manufakturních městech ztratil už záhy téměř všechnu patriarchální příchuť.

Manufaktura a pohyb výroby vůbec dosáhl neobyčejného rozmachu rozšířením styků, k němuž došlo s objevením Ameriky a námořní cesty do východní Indie. Odtamtud se začaly dovážet nové produkty, zejména spousty zlata a stříbra, které se dostaly do oběhu, úplně změnily vzájemné postavení tříd a tvrdě dolehly na feudální pozemkové vlastnictví i na dělníky; výpravy dobrodruhů, kolonisace a především rozšiřování trhů ve světový trh, které bylo nyní umožněno a které se den ze dne stále víc stávalo skutkem; to všechno vyvolalo novou fázi dějinného vývoje, kterou se tu dále není třeba dopodrobna zabývat. Kolonisace nově objevených zemí poskytla obchodnímu boji mezi národy nový materiál a tím jej rozšířila a přiostřila.

Rozšiřování obchodu a manufaktury urychlovalo akumulaci mobilního kapitálu, kdežto v ceších, které k rozšíření výroby nic nepobízelo, zůstával samorostlý kapitál stabilní nebo ho dokonce ubývalo. Obchod a manufaktura vytvořily velkou buržoasii, v ceších se soustřeďovalo drobné měšťanstvo, které už nevládlo ve městech jako dříve, nýbrž se muselo podrobit vládě velkoobchodníků a majitelů manufaktur.[4] Proto cechy začínaly upadat, jakmile se dostaly do styku s manufakturou.

V epoše, o které jsme mluvili, se vztah národů v jejich vzájemném styku utvářel dvojím způsobem. Nepatrné množství zlata a stříbra, které bylo v oběhu, vedlo zpočátku k zákazu vývozu těchto kovů; a průmysl, jehož nutnost vyvstala zároveň s nutností zaměstnat rostoucí městské obyvatelstvo a který byl většinou importován z ciziny, se nemohl obejít bez výsad, které mohly být samozřejmě poskytovány nejen proti domácí, nýbrž hlavně proti zahraniční konkurenci. Místní cechovní výsady se těmito prvotními omezovacími opatřeními rozšířily na celý národ. Cla vznikla z dávek, které feudálové ukládali obchodníkům procházejícím jejich územím jako výkupné za to, že nebudou oloupeni, vznikla z dávek, které později ukládala i města a které, když začaly vznikat moderní státy, byly nejpohodlnějším prostředkem, jak získat peníze pro státní pokladnu.

Americké zlato a stříbro, které se objevflo na evropských trzích, pozvolný vývoj průmyslu, rychlý rozmach obchodu a tím vyvolaný rozkvět necechovní buržoasie a peněz dal těmto opatřením jiný význam. Stát, který se stále méně mohl obejít bez peněz, ponechával z ohledů na státní pokladnu v platnosti zákaz vývozu zlata a stříbra; buržoové, pro něž bylo toto množství peněz, vržených na trhy, hlavním předmětem lichvářských machinací, s tím byli naprosto spokojeni; dosavadní výsady se staly pro vládu zdrojem příjmů a prodávaly se za peníze; v celním zákonodárství se objevila vývozní cla, která jen překážela průmyslu v postupu a měla čistě fiskální účel.

Druhé období začalo v polovině sedmnáctého století a trvalo téměř až do konce osmnáctého století. Obchod a lodní plavba se vzmáhaly rychleji než manufaktura, která hrála druhé housle; kolonie začínaly být význačnými spotřebiteli, jednotlivé národy si v dlouhých bojích zajišťovaly svůj podíl na otvírajícím se světovém trhu. Toto období začíná navigačními zákony[5] a koloniálními monopoly. Konkurence mezi národy byla pokud možno vyloučena tarify, omezovacími opatřeními, smlouvami; a v krajních případech se konkurenční boj vedl a rozhodoval válkami (zvláště námořními válkami). Národ s největší námořní mocí, Angličané, si udržovali převahu v obchodě i v manufaktuře. Již zde koncentrace na jednu zemi.

Manufaktura byla na domácím trhu stále chráněna ochrannými cly, na koloniálním trhu monopoly a na zahraničním trhu pokud možno nejvíc diferenčními cly.[6] Podporovalo se zpracovávání materiálu vyrobeného přímo v zemi (vlna a len v Anglii, hedvábí ve Francii), bylo zakázáno vyvážet suroviny domácího původu (vlna v Anglii) a zpracování dovezených surovin se nevěnovala velká pozornost nebo bylo potlačováno (bavlna v Anglii). Národ, který měl prvenství jako námořní a koloniální mocnost, si samozřejmě zajistil i největší kvantitativní a kvalitativní rozšíření manufaktury. Manufaktura se vůbec nemohla obejít bez ochrany, protože sebemenší změna, ke které došlo v jiných zemích, ji mohla připravit o trhy a přivést ji na mizinu; bylo snadné zavést ji v zemi, jestliže k tomu byly alespoň trochu příznivé podmínky, ale stejně snadno mohla být zničena. Způsob, jakým byla zejména v osmnáctém století provozována na venkově, spojoval ji zároveň s životními poměry velké masy lidí tak těsně, že by se žádná země nebyla mohla odvážit dát v sázku její existenci tím, že by připustila svobodnou konkurenci. Nakolik se zmůže na vývoz, závisí úplně na rozšíření nebo omezení obchodu a poměrně velmi nepatrně ho zpětně ovlivňuje. Odtud její druhořadá úloha a odtud vliv obchodníků v osmnáctém století. Právě obchodníci a zejména rejdaři žádali víc než kdo jiný státní ochranu a monopoly; majitelé manufaktur sice také požadovali a dostávali ochranu, ale měli vždy menší politický význam než obchodníci. Obchodní města, zvláště přímořská, se do jisté míry civilisovala a dostávala velkoburžoasní ráz, kdežto v továrních městech se udržovalo největší maloměšťáctví. Srov. Aikin[7] apod. Osmnácté století bylo stoletím obchodu. Pinto to říká výslovně:[8] „Le commerce fait la marotte du siècle“ [Obchod je koníčkem tohoto století], a: „Depuis quelque temps il n'est plus question que de commerce, de navigation et de marine“ [Od jisté doby se mluví už jen o obchodu, námořní plavbě a námořnictví].[9]

Toto období se také vyznačuje tím, že byly zrušeny zákazy vyvážet zlato a stříbro, že vznikal peněžní obchod, banky, státní dluhy, papírové peníze, že se začalo spekulovat s akciemi a cennými papíry, že se začaly provádět ažiotáže se všemi druhy zboží a vůbec se rozvinulo peněžnictví. Kapitál zase ztratil hodně ze své primitivnosti, která na něm ještě lpěla.

V sedmnáctém století se obchod a manufaktura nezadržitelně stále víc koncentrovaly v jedné zemi, Anglii, a to pro ni vytvořilo ponenáhlu jakýsi relativní světový trh, a tím i poptávku po výrobcích manufaktur této země, kterou dosavadní průmyslové výrobní síly už nemohly uspokojit. Tato poptávka, která přerůstala výrobním silám přes hlavu, byla hybnou silou, která vyvolala třetí období soukromého vlastnictví od doby středověku tím, že vytvořila velký průmysl — použití přírodních sil pro průmyslové účely, strojovou výrobu a velice rozsáhlou dělbu práce. Ostatní podmínky této nové fáze — svoboda konkurence v rámci národa, rozvoj teoretické mechaniky (mechanika, dovršená Newtonem, byla v 18. století ve Francii a v Anglii nejpopulárnější vědou vůbec) atd. — tyto podmínky už v Anglii existovaly. (Svobodnou konkurenci uvnitř národa bylo všude nutno vydobýt revolucí — roku 1640 a 1688 v Anglii, roku 1789 ve Francii.) Konkurence donutila brzy každou zemi, která si chtěla zachovat svou historickou úlohu, aby své manufaktury chránila dalšími celními opatřeními (stará cla už nepomáhala proti velkému průmyslu) a aby brzy nato zaváděla při ochranných clech velký průmysl. Přes tyto ochranné prostředky učinil velký průmysl konkurenci všeobecnou (konkurence je praktická svoboda obchodu, ochranné clo je při konkurenci jen paliativ, je to odvetné opatření v rámci svobody obchodu), vytvořil dopravní prostředky a moderní světový trh, podrobil si obchod, proměnil všechen kapitál v průmyslový kapitál, a tím vyvolal rychlý oběh (rozvoj peněžnictví) a centralisaci kapitálů. Všeobecnou konkurencí donutil všechna individua ke krajnímu vypětí energie. Pokud to šlo, ničil všude ideologii, náboženství, morálku atd., a kde to nešlo, udělal z nich zřejmou lež. Vytvořil vlastně teprve světové dějiny v tom smyslu, že uspokojování potřeb každého civilisovaného národa a každého individua v národě učinil závislým na celém světě, a že zničil dosavadní přirozeně vzniklou isolovanost jednotlivých národů. Podřídil přírodní vědu kapitálu a dělbu práce zbavil posledních stop živelnosti. Vůbec zničil všechno přirozené, živelné, pokud to bylo u práce možné, a všechny přirozeně vzniklé vztahy proměnil ve vztahy peněžní. Místo živelně vzniklých měst vytvořil moderní, velká průmyslová města, která vyrostla přes noc. Kam pronikl, ničil řemesla a vůbec všechny dřívější stupně průmyslu. Dovršil vítězství obchodního města nad venkovem. Jeho prvním předpokladem je automatický systém. S rozvojem průmyslu byla vytvořena spousta výrobních sil, pro které se soukromé vlastnictví stávalo poutem právě tak jako cech pro manufakturu a venkovský provoz v malém pro rozvíjející se řemesla. Za soukromého vlastnictví se tyto výrobní síly vyvíjejí jen jednostranně, pro většinu se stávají silami destruktivními, a mnoho takových sil se v soukromém vlastnictví vůbec nemůže uplatnit. Velký průmysl vytvořil všude zhruba tytéž vztahy mezi společenskými třídami, a tím zničil svéráznost jednotlivých národů. A nakonec, zatímco si buržoasie každého národa ještě zachovávala zvláštní národní zájmy, vytvořil velký průmysl třídu, která má u všech národů týž zájem a u níž je už národnost vlastně zničena, třídu, která vskutku už nepatří do celého toho starého světa a zároveň stojí proti němu. Velký průmysl způsobuje, že pro dělníka je nesnesitelný nejen vztah ke kapitalistovi, nýbrž i práce sama.

Je samozřejmé, že velký průmysl nedosahuje ve všech oblastech určité země stejné úrovně rozvoje. Ale to nepřekáží třídnímu hnutí proletariátu, protože proletáři, které vytvořil velký průmysl, se stavějí do čela tohoto hnutí a strhují i celou masu, a protože dělníky, kteří nepracují ve velkém průmyslu, dostává tento velký průmysl do ještě horšího životního postavení, než v jakém jsou dělníci pracující ve velkém průmyslu. Stejně země, ve kterých se vyvinul velký průmysl, působí na země plus ou moins[10] neprůmyslové, pokud je už světové styky strhly do všeobecného konkurenčního boje.[11]

Tyto různé formy jsou zároveň formami organisace práce a tedy i vlastnictví. V každém období docházelo ke spojování existujících výrobních sil, pokud potřeby vyvolaly nutnost takového spojení.

[1] Ligu proti obilním zákonům (Anti-Com-Law League) založili roku 1838 manchesterští továrníci Cobden a Bright. Tak zvané obilní zákony, usilující o omezení nebo zákaz dovozu obilí z ciziny, byly v Anglii zavedeny v zájmu velkých pozemkových vlastníků — landlordů. Ohánějíc se požadavkem úplné svobody obchodu, usilovala Liga o zrušení obilních zákonů proto, aby dosáhla snížení dělnických mezd a oslabila ekonomické a politické posice pozemkové aristokracie. V boji proti vlastníkům půdy pokoušela se Liga využít dělnických mas. Ale právě v téže době začali angličtí pokrokoví dělníci formovat samostatné politické hnutí dělnictva (chartismus).

Boj mezi průmyslovou buržoasií a pozemkovou aristokracií o obilní zákony skončil roku 1846 tím, že byl schválen zákon o jejich zrušení.

[2] obchodníkem. (Pozn. red.)

[3] Marxova poznámka na okraji: Vstřebává nejprve pracovní odvětví, která přímo náleží státu, potom všechny + — [více nebo méně] ideologické stavy.

[4] Maloměšťáci, střední stav, velká buržoasie.

[5] Navigační zákony — zákony o lodní plavbě, vydané Cromwellem roku 1651 a později několikrát obnovené a doplňované. Byly zaměřeny k upevnění anglického koloniálního panství a proti holandskému zprostředkovacímu obchodu. Navigační zákony stanovily, že nejdůležitější druhy zboží z Evropy a všechno zboží z Ruska a z Turecka smějí být do Anglie dováženy pouze na anglických lodích nebo na lodích té země, z níž zboží pochází. Pobřežní doprava na anglickém pobřeží byla zcela vyhrazena anglickým lodím. — Navigační zákony byly po částech zrušeny v letech 1793 a 1854.

[6] Diferenční cla — cla, jejichž výše byla u stejného zboží stanovena různě podle toho, z které země zboží pocházelo. Diferenční cla sloužila ke zvýhodnění paroplavby, průmyslu a obchodu vlastní země.

[7] J. Aikin, „A Description of the Country from thirty to forty Miles round Manchester“ [„Popis okolí Manchesteru do vzdálenosti třiceti až čtyřiceti mil“], Londýn 1795.

[8] Zde je citován „Lettre sur la Jalousie du Commerce“ [„Dopis o řevnivosti v obchodě“] z knihy Isaaka Pinta „Traité de la Circulation et du Crédit“ [„Pojednání o oběhu a úvěru“], Amsterodam 1771, str. 234 a 283.

[9] Marxova a Engelsova poznámka: Pohyb kapitálu, ačkoli se značně zrychlil, zůstával přece jen poměrně pomalý. Roztříštění světového trhu na jednotlivé části, z nichž každou exploatoval určitý národ, vyloučení konkurence mezi národy, neohrabanost výroby samé a nízký stupeň peněžnictví, které se teprve začínalo rozvíjet, to všechno velmi brzdilo oběh. Následkem toho byl kramářský duch utápějící se v špinavé malichernosti, který ještě lpěl na všech obchodnících a na celém způsobu obchodování. Ve srovnání s majiteli manufaktur a zvláště s řemeslníky to ovšem byli velkoměšťáci, buržoové, ve srovnání s obchodníky a průmyslníky dalšího období to byli stále ještě maloměšťáci. Srov. A. Smith. (A. Smith, „An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations“ [„Zkoumání o povaze a příčinách bohatství národů“], Londýn 1776.)

[10] více nebo méně. (Pozn. red.)

[11] Marxova a Engelsova poznámka: Konkurence isoluje individua mezi sebou, nejen buržoy, ale ještě více proletáře, přestože je svádí dohromady. Proto trvá dlouho, než se tato individua mohou sjednotit, nehledě k tomu, že k tomuto sjednocení — nemá-li zůstat jen lokální — musí velký průmysl teprve vytvářet potřebné prostředky, velká průmyslová města a levnou a rychlou dopravu, a proto tato isolovaná individua, žijící v poměrech, které tuto isolovanost denně znovu reprodukují, mohou nad organisovanou silou, která stojí proti nim, zvítězit teprve po dlouhých bojích. Žádat opak by znamenalo totéž jako chtít, aby konkurence v této určité historické epoše neexistovala, anebo aby si individua vyhnala z hlavy poměry, které nemohou vůbec kontrolovat, protože jsou isolována.

[2.] Poměr státu a práva k vlastnictví

První formou vlastnictví je v antickém světě i ve středověku kmenové vlastnictví, podmíněné u Římanů hlavně válkou, u Germánů chovem dobytka. Protože u antických národů žilo v jednom městě víc kmenů pohromadě, jeví se u nich kmenové vlastnictví jako státní vlastnictví a právo individua na toto vlastnictví jako pouhá possessio [držba], která se však, stejně jako kmenové vlastnictví vůbec, omezuje jen na pozemkové vlastnictví. Soukromé vlastnictví v pravém smyslu slova začíná u starých, tak jako u novodobých národů, s vlastnictvím movitostí. — (Otroctví a pospolitost) (dominium ex iure Quiritum).[1] U národů vzešlých ze středověku se tak kmenové vlastnictví vyvíjí přes různé stupně — feudální pozemkové vlastnictví, korporativní vlastnictví movitostí, manufakturní kapitál — až k novodobému kapitálu podmíněnému velkým průmyslem a všeobecnou konkurencí, k čistému soukromému vlastnictví, které se sebe shodilo jakékoli zdání pospolitosti a vyloučilo jakékoli zasahování státu do vývoje vlastnictví. Tomuto novodobému soukromému vlastnictví odpovídá novodobý stát, který si soukromí vlastníci ponenáhlu koupili daněmi pro sebe, který jim díky systému státních dluhů úplně propadl a jehož existence při stoupání a poklesu státních dluhopisů na burse se stala úplně závislou na obchodním úvěru, který mu poskytují soukromí vlastníci, buržoové. Buržoasie, protože je třídou, a ne už stavem, je teď nucena organisovat se v národním měřítku, a ne už v měřítku místně omezeném, a dávat svému průměrnému zájmu obecnou formu. Tím, že se soukromé vlastnictví oprostilo od pospolitosti, stává se stát jakousi zvláštní existencí vedle občanské společnosti a mimo ni; ale není ničím jiným než formou organisace, kterou si buržoové musí zavádět navenek i uvnitř, aby si navzájem zaručili své vlastnictví a své zájmy. V dnešní době je stát samostatný už jen v takových zemích, kde se stavy nevyvinuly úplně v třídy, kde ještě hrají určitou úlohu stavy, které byly v pokročilejších zemích odstraněny, a kde je všechno tak pomícháno, že žádná část obyvatelstva nemůže získat nadvládu nad ostatními. Tak je tomu zejména v Německu. Nejdokonalejším příkladem novodobého státu je Severní Amerika. Novější francouzští, angličtí a američtí autoři se všichni vyslovují v tom smyslu, že stát existuje jen pro soukromé vlastnictví, takže toto poznání přešlo i do běžného povědomí.

Protože stát je forma, v níž jednotliví příslušníci vládnoucí třídy uplatňují své společné zájmy a ve které je shrnuta celá občanská společnost určité epochy, plyne z toho, že všechny společné instituce zprostředkovává stát; dostávají politickou formu. Z toho vyplývá iluse, že zákon je založen na vůli, a to na vůli odtržené od své reálné základny, na svobodné vůli. Právě tak se právo zase redukuje na zákon.

Soukromé právo se vyvíjí současně se soukromým vlastnictvím z rozkladu přirozeně vzniklé pospolitosti. U Římanů neměl vývoj soukromého vlastnictví a soukromého práva žádné další následky pro průmysl a obchod, protože celý jejich výrobní způsob zůstával stejný

Soukromé právo se vyvíjí současně se soukromým vlastnictvím z rozkladu přirozeně vzniklé pospolitosti. U Římanů neměl vývoj soukromého vlastnictví a soukromého práva žádné další následky pro průmysl a obchod, protože celý jejich výrobní způsob zůstával stejný.[2] U novodobých národů, kde průmysl a obchod rozvrátily feudální pospolitost, znamenalo vznikání soukromého vlastnictví a soukromého práva počátek nové fáze, která byla schopna dalšího vývoje. Hned první město, které mělo ve středověku rozsáhlý námořní obchod, Amalfi,[3] vytvořilo i námořní právo. Jakmile průmysl a obchod, nejprve v Itálii a později v jiných zemích, rozvíjely dále soukromé vlastnictví, bylo vyspělé římské soukromé právo znovu přijato a povýšeno na autoritu. Když později dosáhla buržoasie takové moci, že se o její zájmy zasazovali vladaři, aby prostřednictvím buržoasie svrhli feudální šlechtu, začal ve všech zemích — ve Francii v 16. století — v pravém smyslu slova vývoj práva, který ve všech zemích kromě Anglie probíhal na základě římského kodexu. Také v Anglii se muselo používat zásad římského práva při dalším rozvíjení soukromého práva (zejména u vlastnictví movitostí). (Nesmí se zapomínat, že právo nemá vlastní dějiny, stejně jako je nemá náboženství.)

V soukromém právu jsou existující vlastnické vztahy vyjádřeny jako resultát všeobecné vůle. Samo ius utendi et abutendi[4] vyjadřuje jednak fakt, že se soukromé vlastnictví úplně vymanilo ze závislosti na pospolitosti, jednak ilusi, že samo soukromé vlastnictví je založeno na pouhé soukromé vůli, na libovolném disponování věcí. V praxi má abuti[5] pro soukromého vlastníka velmi určité ekonomické meze, nechce-li soukromý vlastník dopustit, aby jeho vlastnictví a s ním i jeho ius abutendi přešlo do rukou jiného, neboť věc vůbec, vzata pouze vzhledem k jeho vůli, není věcí, nýbrž stává se věcí, skutečným vlastnictvím (vztah, kterému filosofové říkají idea) teprve ve stycích a nezávisle na právu[6] Tato právnická iluse, redukující právo na pouhou vůli, vede v dalším vývoji vlastnických vztahů nutně k tomu, že někdo může mít právní nárok na nějakou věc, aniž věc skutečně má. Jestliže například konkurencí zanikne renta z nějakého pozemku, má na něj sice jeho vlastník právní nárok, i s ius utendi et abutendi. Ale není mu vlastně k ničemu, jako pozemkový vlastník nic nemá, pokud ovšem nemá navíc ještě tolik kapitálu, aby mohl svou půdu obdělávat. Z téže iluse právníků se dá vysvětlit, že pro ně a vůbec pro každý kodex je věc náhody, že individua mezi sebou navazují vztahy, například smlouvy, a že zákoník pokládá tyto vztahy za takové vztahy, které je možno navazovat nebo nenavazovat, podle toho jak kdo chce, a jejichž obsah se úplně zakládá na individuální libovůli smluvních stran.

Pokaždé, když se vývojem průmyslu a obchodu vytvořily nové formy styků, například pojišťovací a jiné společnosti, muselo je právo vždy zařadit mezi způsoby nabývání vlastnictví.

[3.] Přirozeně vzniklé a civilisací vytvořené nástroje a formy vlastnictví

... [1] Z prvního plyne předpoklad vyspělé dělby práce a rozsáhlého obchodu, z druhého místní omezenost. V prvním případě je nutno individua spojit, v druhém případě jsou hned od začátku vedle daného výrobního nástroje výrobními nástroji i sama individua. V tom se tedy projevuje rozdíl mezi přirozeně vzniklými výrobními nástroji a takovými výrobními nástroji, které vytvořila civilisace. Ornou půdu (vodu atd.) je možno považovat za přirozeně vzniklý výrobní nástroj. V prvním případě, u přirozeně vzniklého výrobního nástroje, jsou jednotlivci podřízeni přírodě, v druhém případě jsou podřízeni produktu práce. V prvním případě jeví se tedy i vlastnictví (pozemkové vlastnictví) jako bezprostřední, přirozeně vzniklá nadvláda, v druhém případě jako nadvláda práce, zejména práce akumulované, kapitálu. Předpokladem prvního případu je, aby individua spojoval nějaký svazek, ať už rodina, kmen, půda sama atd., předpokladem druhého případu je, aby byli jedni na druhých nezávislí a aby je spojovala jen směna. V prvním případěje směna především směnou mezi lidmi a přírodou, směnou, při níž se směňuje práce lidí za produkty přírody, v druhém případě je to převážně směna mezi lidmi. V prvním případě stačí průměrný lidský rozum, tělesná činnost není ještě vůbec oddělena od činnosti duševní; v druhém případě musí už být prakticky provedena dělba mezi duševní a tělesnou prací. V prvním případě může panství vlastníka nad nevlastnícími spočívat na osobních vztazích, na jakési pospolitosti, v druhém případě musí toto panství na sebe vzít věcnou podobu v něčem třetím, v penězích. V prvním případě existuje drobný průmysl, ale je odkázán na používání přirozeně vzniklého výrobního nástroje, a proto práce není rozdělena mezi různá individua; v druhém případě spočívá průmysl jen na dělbě práce, která je také podmínkou jeho existence.

Dosud jsme vycházeli z výrobních nástrojů, a už zde se ukázalo, že pro určité průmyslové stupně je soukromé vlastnictví nezbytné. V industrie extractive[2] splývá ještě soukromé vlastnictví úplně s prací; v drobném průmyslu a v celém dosavadním zemědělství je vlastnictví nutným důsledkem existujících výrobních nástrojů; ve velkém průmyslu se rozpor mezi výrobním nástrojem a soukromým vlastnictvím projevuje teprve jako jeho produkt, a aby se tento rozpor vytvořil, musí být velký průmysl už silně vyvinut. Teprve s ním je tedy dána možnost zrušení soukromého vlastnictví.

Ve velkém průmyslu a konkurenci jsou všechny existenční podmínky, podmíněnosti, jednostrannosti individuí sloučeny ve dvě nejjednodušší formy: v soukromé vlastnictví a práci. Penězi se každá forma styků a styky samy stávají pro individua čímsi nahodilým. Již v penězích tedy tkví, že všechny dosavadní styky byly jen styky individuí za určitých podmínek, ne styky individuí jakožto individuí. Tyto podmínky se redukují na dvě — na akumulovanou práci čili soukromé vlastnictví, anebo na skutečnou práci. Chybí-li jedna z těchto podmínek, styky váznou. I novodobí ekonomové, například Sismondi, Cherbuliez atd., rozlišují mezi association des capitaux a association des individus.[3] Na druhé straně jsou sama individua úplně podřízena dělbě práce, a tím se dostávají do úplné závislosti na sobě navzájem. Soukromé vlastnictví, pokud se v rámci práce staví proti práci, se vyvíjí z nutnosti akumulace a zpočátku má stále ještě spíš formu pospolitosti, ale dalším vývojem se stále víc přibližuje novodobé formě soukromého vlastnictví. Dělbou práce je už od začátku dána i dělba pracovních podmínek, nástrojů a materiálů, a tím i rozdrobenost akumulovaného kapitálu na různé vlastníky, a tím je zase dána rozpolcenost mezi kapitálem a prací i samy různé formy vlastnictví. Čím víc se rozvíjí dělba práce a čím víc roste akumulace, tím víc se také vyhrocuje tato rozpolcenost. Práce sama může existovat jen za předpokladu této rozpolcenosti.

Ukazují se tu tedy dva fakty.[4] Za prvé se výrobní síly jeví jako naprosto nezávislé na individuích a odtržené od nich, jako jakýsi svět pro sebe vedle individuí, a důvodem toho je, že individua, jejichž silou jsou tyto výrobní síly, existují isolovaně a ve vzájemném protikladu, kdežto naopak tyto síly jsou skutečnými silami, jen když tato individua jsou ve styku a ve vzájemné souvislosti. Na jedné straně tedy totalita výrobních sil, které současně jako by nabyly jakési věcné podoby, a pro individua sama už nejsou silami individuí, nýbrž silami soukromého vlastnictví, a tedy silami individuí jen potud, pokud jsou soukromými vlastníky. V žádném dřívějším období nenabyly výrobní síly této lhostejné podoby pro styky individuí jakožto individuí, protože jejich styky samy byly ještě omezené. Na druhé straně stojí proti těmto výrobním silám většina individuí, od nichž jsou tyto síly odtrženy a která jsou tedy připravena o všechnu skutečnou životní náplň, stala se z nich abstraktní individua, která však teprve tím mohou mezi sebou navazovat spojení jakožto individua.

Jediná souvislost, kterou ještě mají s výrobními silami a se svou vlastní existencí, totiž práce, ztratila u nich jakékoli zdání činného sebeuplatnění a udržuje je naživu jen tím, že mrzačí jejich život. V dřívějších obdobích bylo činné sebeuplatnění odděleno od výroby materiálního života tím, že připadalo různým osobám a že výroba materiálního života ještě znamenala vzhledem k omezenosti individuí samých jakýsi podřadný druh činného sebeuplatnění, kdežto nyní se rozešly tak, že se materiální život vůbec jeví jako účel, a výroba tohoto materiálního života, totiž práce (která je nyní jedině možnou, ale, jak vidíme, negativní formou činného sebeuplatnění), se jeví jako prostředek.

Nyní to tedy dospělo tak daleko, že si individua musí osvojit totalitu výrobních sil, která tu je, nejen proto, aby dospěla k činnému sebeuplatnění, nýbrž už jen proto, aby si vůbec zajistila vlastní existenci. Toto osvojování je podmíněno především předmětem, který je třeba si osvojit — výrobními silami, které se vyvinuly v určitou totalitu a existují jen v rámci universálních styků. Toto osvojování musí mít tedy už po této stránce universální charakter, odpovídající výrobním silám a stykům. Samo osvojování těchto sil není nic víc než rozvíjení individuálních schopností odpovídajících nástrojům hmotné výroby. Osvojení totality výrobních nástrojů je už proto rozvíjením totality schopností v individuích samých. Toto osvojování je dále podmíněno osvojujícími si individui. Jen proletáři přítomné doby, úplně vyloučení z jakéhokoli činného sebeuplatnění, jsou s to prosadit své úplné, ne už omezené činné sebeuplatnění, které záleží v osvojení totality výrobních sil a v rozvinutí totality schopností, daném těmito výrobními silami. Všechna dřívější revoluční osvojení byla omezená; individua, jejichž činné sebeuplatnění bylo spoutáno omezenými výrobními nástroji a omezenými styky, si osvojila tyto omezené výrobní nástroje, a proto došla zase jen k omezenosti. Jejich výrobní nástroj se stal jejich vlastnictvím, ale ona sama zůstávala podřízena dělbě práce a svým vlastním výrobním nástrojům. Při všech dosavadních přivlastněních zůstávala masa individuí podřízena jedinému výrobnímu nástroji; až si budou přivlastňovat proletáři, musí být masa výrobních nástrojů podřízena každému individuu a vlastnictví všem individuím. Novodobé universální styky nemohou být vůbec podřízeny individuím jinak než tím, že budou podřízeny všem.

Přivlastnění je dále podmíněno způsobem, jak musí být provedeno. Může být provedeno jen sjednocením, které už pro charakter samého proletariátu může být zase jen universální, a revolucí, ve které bude jednak svržena moc dosavadního způsobu výroby a styků i moc dosavadní společenské struktury, jednak povede k rozvinutí universálního charakteru a energie proletariátu, nutné k provedení přivlastnění, a dále se proletariát zbaví všeho, co mu ještě zůstalo z jeho dosavadního postavení ve společnosti.

Teprve na tomto stupni splývá činné sebeuplatnění s materiálním životem, což odpovídá rozvoji individuí v celistvá individua a odvržení veškeré primitivnosti; a potom bude přeměna práce v činné sebeuplatnění v souhlase s přeměnou dosavadních podmíněných styků ve styky individuí jako takových. Tím, že si veškeré výrobní síly jako celek přivlastní sjednocená individua, nastane konec soukromého vlastnictví. V dosavadních dějinách se vždy nějaká zvláštní podmínka jevila jako náhodná, nyní dostávají právě isolovanost individuí a zvláštní soukromá výdělečná činnost každého individua povahu nahodilosti.

Individua, která už nejsou podřízena dělbě práce, si filosofové představovali jako ideál pod názvem „Člověk“, a celý proces, který jsme tu vyložili, pojímali jako vývojový proces „Člověka“, takže místo dosavadních individuí dosazovali na každém dějinném stupni chybně „Člověka“ a tvrdili o něm, že je hybnou silou dějin. Celý proces tedy pojímali jako proces sebeodcizení „Člověka“, a to v podstatě proto, že na určitý dřívější stupeň dosazovali chybně vždy průměrné individuum pozdějšího stupně, a dřívějším individuím přisuzovali pozdější vědomí. Toto komolení, které předem abstrahuje od skutečných podmínek, jim umožňovalo přeměnit celé dějiny v proces vývoje vědomí.

*

Z pojetí dějin, které jsme tu vyložili, plynou konečně ještě tyto závěry: 1. Ve vývoji výrobních sil se dostavuje stupeň, na němž jsou vytvářeny výrobní síly a prostředky styků, které za daných vztahů jsou jen příčinou zla, nejsou to už síly výrobní, nýbrž destruktivní (stroje a peníze) — a, což s tím souvisí, že dochází ke vzniku třídy, která musí nést všechna břemena společnosti, aniž užívá jejích výhod, která je ze společnosti vyhoštěna, vháněna do nejrozhodnějšího protikladu ke všem ostatním třídám; třídy, která tvoří většinu všech členů společnosti a z níž vychází vědomi nutnosti radikální revoluce, komunistické vědomí, které se ovšem — z poznání postavení této třídy — může vytvořit i u jiných tříd; 2. že podmínky, za nichž je možno používat určitých výrobních sil, jsou podmínky panství určité společenské třídy, jejíž sociální moc, plynoucí z jejího majetku, dochází svého prakticky idealistického výrazu v té které státní formě, a proto je každý revoluční boj namířen proti třídě, která dosud vládla[5]; 3. že ve všech dosavadních revolucích zůstával vždy nedotčen způsob činnosti a že v nich šlo jen o jiné rozvržení této činnosti, o nové rozdělení práce mezi jiné osoby, kdežto komunistická revoluce je namířena proti dosavadnímu způsobu činnosti, odstraňuje práci[6] a ruší panství všech tříd i třídy samy, protože ji provádí třída, která už ve společnosti vůbec není pokládána za třídu, není za třídu uznávána, je už výrazem zániku všech tříd, národností atd. v nynější společnosti; a 4. že k tomu, aby se u masy lidí vytvořilo toto komunistické vědomí a prosadila se věc sama, je nutná masová přeměna lidí, a to může nastat jen v praktickém hnutí, v revoluci; že tedy revoluce je nutná nejen proto, že jiným způsobem nelze svrhnout vládnoucí třídu, nýbrž i proto, že třída, která ji svrhuje, se může jen v revoluci zbavit všeho starého neřádu a stát se schopou založit novou společnost.[7]

[C.] Komunismus - produkce formy styků

Komunismus se od všech dosavadních hnutí liší tím, že provádí převrat všech dosavadních vztahů ve výrobě a ve stycích a se všemi předpoklady, které tu byly odpradávna, poprvé vědomě nakládá jako s výtvory dosavadních lidí, zbavuje je jejich primitivnosti a podřizuje je moci sjednocených individuí. Nastolení komunismu je proto v podstatě ekonomické povahy, je to materiální vytvoření podmínek pro toto sjednocení; nastolením komunismu se existující podmínky stávají podmínkami sjednocení. Skutečnost, kterou komunismus vytváří, je právě skutečná základna pro znemožnění všeho, co existuje nezávisle na individuích, protože tato skutečnost není nic jiného než produkt dosavadních styků individuí samých. Komunisté tedy přistupují prakticky k podmínkám vytvořeným dosavadní výrobou a dosavadními styky jako k podmínkám neorganickým, ale nedomnívají se přitom, že bylo záměrem nebo posláním dosavadních generací, aby jim dodaly materiál, a nemyslí si, že tyto podmínky byly neorganické pro individua, která je vytvořila. Rozdíl mezi osobním individuem a nahodilým individuem není nějaké rozlišení v pojmech, nýbrž historický fakt. Toto rozlišování má v různých dobách různý smysl, například v 18. století je stav, více méně i rodina, pro individuum něčím nahodilým. Toto rozlišení nemusíme dělat my pro každou dobu, dělá si jej každá doba sama mezi různými prvky, které tu byly už před ní, a to ne podle pojmu, nýbrž proto, že ji k tomu nutí kolise materiálního života. V tom, co se pozdější době na rozdíl od dřívější doby jeví nahodilé, tedy mezi prvky zděděnými z dřívější doby, je i forma styků, která odpovídala určitému stupni vývoje výrobních sil. Vztah výrobních sil k formě styků je vztah formy styků k činnosti anebo činnému uplatnění individuí. (Základní forma tohoto činného uplatnění je ovšem materiální činnost, na níž závisí všechna ostatní činnost duchovní, politická, náboženská atd. Rozdílné utváření materiálního života závisí samozřejmě pokaždé na potřebách, které se už vyvinuly, a vytváření i uspokojování těchto potřeb je zase historický proces, který nenajdeme ani u ovce, ani u psa (Stirnerův tvrdošíjně zdůrazňovaný hlavní argument adversus hominem,[8] ačkoli ovce a psi ve své nynější podobě jsou ovšem, ale malgré cux,[9] produkty historického procesu.) Podmínky, za jakých se individua mezi sebou stýkají, pokud ještě nevznikl rozpor, jsou podmínky náležející k jejich individualitě, není to pro ně nic vnějšího, jsou to podmínky, v nichž tato určitá, za určitých poměrů existující individua mohou jedině vytvářet svůj materiální život a všechno, co s ním souvisí, jsou to tedy podmínky jejich činného sebeuplatnění a jsou tímto činným sebeuplatněním vytvářeny.[10] Určitá podmínka, za které vyrábějí, odpovídá tedy, pokud ještě nevznikl rozpor, jejich skutečné podmíněnosti, jejich jednostranné existenci, jejíž jednostrannost se ukazuje teprve tehdy, když vznikne rozpor, a existuje tedy pro ty, kdo přijdou později. Potom se tato podmínka jeví jako nahodilé pouto, a předpokládá se pak mylně, že i dřívější doba si uvědomovala, že tato podmínka je poutem.

Tyto různé podmínky, které se nejprve jeví jako podmínky činného sebeuplatnění, později jako jeho pouta, tvoří v celém dějinném vývoji souvislou řadu forem styků, jejichž souvislost tkví v tom, že dřívější formu styků, která se stala poutem, nahrazuje nová forma, odpovídající vyspělejším výrobním silám, a tedy i pokročilejšímu způsobu činného sebeuplatnění individuí, a tato forma se zase à son tour[11] stává poutem a je pak nahrazena jinou formou. Protože tyto podmínky odpovídají na každém stupni současnému vývoji výrobních sil, jsou jejich dějiny zároveň dějinami vyvíjejících se a každou novou generací přejímaných výrobních sil, a tedy i dějinami vývoje sil individuí samých

Protože tento vývoj postupuje živelně, tj. není podřízen nějakému celkovému plánu svobodně sdružených individuí, vychází z různých krajů, kmenů, národů, pracovních odvětví atd., které se zpočátku vyvíjejí nezávisle na druhých a teprve ponenáhlu se s nimi dostávají do spojení. Kromě toho postupuje jen velmi pomalu; různé stupně a zájmy nejsou nikdy úplně překonány, nýbrž jsou jen podřízeny zájmu, který nabyl vrchu, a plouží se dál spolu s ním ještě po staletí. Z toho vyplývá, že i uvnitř určitého národa mají individua, bez ohledu na své majetkové poměry, úplně odlišný vývoj, a že nějaký dřívější zájem, jehož osobitou formu styků už zatlačila forma náležející pozdějšímu zájmu, si ještě dlouho udržuje tradiční moc ve zdánlivém společenství (ve státě, v právu), které se osamostatnilo vůči individuím, moc, kterou je možno konec konců zlomit jen revolucí. Tím se také vysvětluje, proč může v jednotlivých bodech, které je možno obecněji shrnout, vědomí občas zdánlivě postoupit dál než současné empirické vztahy, takže v pozdějších bojích je možno se opírat o dřívější teoretiky jako o autority.

Naproti tomu v zemích, které, jako Severní Amerika, začínají od samého počátku v historické epoše už vyspělé, postupuje vývoj velmi rychle. V takových zemích nejsou žádné přirozené předpoklady kromě individuí, která se tam usazují a která k tomu přiměly formy styků ve starých zemích, jež nevyhovovaly jejich potřebám. Začínají tedy s nejpokročilejšími individui starých zemí, a proto s nejvyspělejší formou styků, odpovídající těmto individuím, ještě dřív, než se tato forma styků může prosadit ve starých zemích.[12] Tak je tomu ve všech koloniích, pokud to nejsou jen vojenské nebo obchodní stanice. Kartágo, řecké kolonie a Island v 11. a 12. století to potvrzují. Podobné vztahy vznikají při výbojích, když se do dobyté země přenese hotová forma styků, která se vyvinula na jiné půdě; v její domovině na ní ještě lpěly zájmy a vztahy z dřívějších dob, zde se však může a musí prosadit úplně a bez jakýchkoli překážek už proto, aby si dobyvatelé zajistili trvalou moc. (Anglie a Neapol po dobytí Normany, kdy dostaly nejdokonalejší formu feudální organisace.)

Všechny kolise v dějinách vznikají tedy podle našeho pojetí z rozporu mezi výrobními silami a formou styků. Není ostatně nutné, aby tento rozpor, má-li vést v určité zemi ke kolisím, byl přímo v této zemi vyhnán na ostří nože. Konkurence s průmyslově vyspělejšími zeměmi, vyvolaná rozšířenými mezinárodními styky, stačí k tomu, aby vytvořila podobný rozpor i v zemích s méně vyvinutým průmyslem (například v Německu se latentní proletariát objevil vlivem konkurence anglického průmyslu).

Nic není tak běžné jako představa, že v dějinách šlo dosud jen o zabírání, o to, co kdo vzal. Barbaři zabrali římskou říši, a faktem tohoto zabrání se vysvětluje přechod ze starého světa do feudálního řádu. Ale jestliže barbaři něco brali, jde o to, zda národ, který je zabrán, rozvinul své průmyslové výrobní síly, jak je tomu u novodobých národů, anebo zda jsou jeho výrobní síly založeny převážně jen na jejich sjednocení a na pospolitosti. Zabrání je dále podmíněno předmětem, který je brán. Jmění bankéře, záležející jen v papírech, nelze vůbec zabrat, aniž se tím ten, kdo je bere, podrobí podmínkám výroby a styků zabrané země. Stejně je tomu i s veškerým průmyslovým kapitálem novodobé průmyslové země. A konečně braní všude velmi brzy dochází k tomu, že už nelze brát, a není-li už co brát, musí se začít vyrábět. Z této nutnosti vyrábět, která se velmi brzy dostavuje, plyne, že forma pospolitosti přijatá dobyvateli, kteří se v zemi usazují, musí odpovídat vývojovému stupni výrobních sil, které tu byly před nimi, anebo není-li tomu tak hned od začátku, musí se podle výrobních sil změnit. Tím se také vysvětluje fakt, který se prý v době po stěhování národů vyskytoval všude, že totiž sluha byl pánem, a dobyvatelé velmi brzy přejímali od přemožených řeč, kulturu i mravy. — Feudalismus rozhodně nebyl přenesen z Německa už hotový, nýbrž vznikal z válečné organisace vojsk dobyvatelů v době výbojů, z níž se teprve po skončení výbojů působením výrobních sil existujících už v dobytých zemích vyvíjí vlastní feudalismus. Nakolik byla tato forma podmíněna výrobními silami, ukazují nezdařené pokusy o zavedení jiných forem, pocházejících z reminiscencí na starý Řím (Karel Veliký apod.).

Tento rozpor mezi výrobními silami a formou styků, který, jak jsme viděli, se objevu v dosavadních dějinách už často, aniž však ohrozil jejich základ, musel vést pokaždé k revolučnímu výbuchu, a přitom zároveň nabýval různých vedlejších forem, jako souhrn kolisí, jako kolise různých tříd, jako rozpor vědomí, zápas myšlenek atd., jako politický boj atd. Vychází-li se z omezeného hlediska, je ovšem možno vyjmout jednu z těchto vedlejších forem a považovat ji za základ těchto revolucí, což je tím snazší, že individua, od nichž revoluce vycházely, si sama, podle stupně svého vzdělání a podle stupně historického vývoje, vytvářela iluse o své vlastní činnosti.

Přeměnu osobních sil (vztahů) ve věcné síly, k níž došlo dělbou práce, není možno zase zrušit tím, že si vyženeme z hlavy povšechnou představu o tom, nýbrž jen tím, že si individua tyto věcné síly znovu podrobí a dělbu práce zruší.[13] To není možné jinak než ve společenství. Teprve ve společenství [s druhými získává každé] individuum prostředky, jak po všech stránkách rozvinout své vlohy; teprve ve společenství je tedy možná osobní svoboda. V dosavadních náhražkách společenství, ve státě atd., existovala osobní svoboda jen pro individua vyrostlá v poměrech vládnoucí třídy a jen potud, pokud to byli příslušníci této třídy. Zdánlivé společenství, v jaké se dosud individua sdružovala, se vždy vůči nim osamostatňovalo, a protože to bylo sdružení jedné třídy proti jiné třídě, bylo to zároveň pro ovládanou třídu nejen úplně ilusorní společenství, nýbrž i nové pouto. Ve skutečném společenství dosahují individua, ve svém sdružení a tímto sdružením, zároveň i své svobody.

Z celého dosavadního výkladu vysvítá, že pospolitý vztah, jaký navazovala individua určité třídy a který byl podmíněn jejich společnými zájmy vůči něčemu třetímu, byl vždy společenstvím, k němuž tato individua náležela jen jako průměrná individua, jen pokud žila v podmínkách existence své třídy, byl to vztah, na kterém se podílela ne jako individua, nýbrž jako příslušníci třídy. Naproti tomu u společenství revolučních proletářů, kteří se ujímají kontroly nad svými existenčními podmínkami i nad existenčními podmínkami všech členů společnosti, je tomu právě naopak; na tomto společenství se individua podílejí jakožto individua. Je to totiž sdružení individuí (ovšem za předpokladu teď už vyvinutých výrobních sil), které poskytuje individuím možnost kontroly nad podmínkami jejich svobodného vývoje a pohybu, nad podmínkami, které byly dosud ponechávány náhodě a osamostatňovaly se vůči jednotlivým individuím právě v důsledku jejich odloučenosti jakožto individuí, v důsledku jejich nutného sjednocení, jež bylo dáno dělbou práce a jež se v důsledku jejich odloučenosti stalo svazkem, který jim byl cizí. Dosavadní sjednocení bylo jen (rozhodně ne libovolné, jak se např. líčí v „Contrat social,“[14] nýbrž nutné) dohodou (srovnej např. vytvoření severoamerického státu a jihoamerických republik) o těchto podmínkách, a v těchto podmínkách pak mohla individua užívat náhodnosti. Tomuto právu, že se lidé mohou v rámci určitých podmínek nerušeně těšit z nahodilosti, se dosud říkalo osobní svoboda. — Těmito existenčními podmínkami jsou ovšem vždy jen výrobní síly a formy styků té které doby.

Zkoumáme-li filosoficky tento vývoj individuí ve společných existenčních podmínkách stavů a tříd, následujících po sobě v dějinách, a v obecných představách vnucených jim tímto vývojem, je ovšem snadné domýšlet si, že v těchto individuích se vyvíjel rod neboli člověk, anebo že tato individua rozvíjela člověka; domnění, které se velmi hrubě prohřešuje proti dějinám.[15] Potom je možno chápat tyto různé stavy a třídy jako specifikace obecného výrazu, jako odrůdy, jako vývojové fáze člověka.

Toto podřízení individuí určitým třídám nelze zrušit, dokud se nevytvoří třída, která už nebude muset prosazovat proti vládnoucí třídě svůj zvláštní třídní zájem.

Individua vždy vycházela ze sebe, ale samozřejmě ze sebe v rámci svých daných historických podmínek a vztahů, ne z „čistého“ individua, jak je chápou ideologové. Ale v průběhu historického vývoje a právě v důsledku osamostatňování společenských vztahů, nevyhnutelného za dělby práce, objevuje se rozdíl mezi životem každého individua, pokud je to jeho osobní život, a životem individua, pokud je podřízeno nějakému pracovnímu odvětví a podmínkám, které k tomu patří. (To se nesmí chápat tak, že by snad např. rentiér, kapitalista apod. přestávali být osobami; nýbrž jejich osobnost je podmíněna a určena zcela určitými třídními vztahy, a rozdíl se objevuje teprve v protikladu k jiné třídě, a pro ně samé je zřejmý teprve tehdy, když udělají bankrot.) U stavu (ještě víc u kmene) je to ještě skryté, například šlechtic zůstává neustále šlechticem, člověk neurozený zůstává vždy neurozeným, bez ohledu na své ostatní vztahy, je to kvalita neodlučitelná od jeho individuality. Rozdíl mezi osobním individuem a třídním individuem, nahodilost životních podmínek pro individuum se objevuje teprve s třídou, která je sama produktem buržoasie. Teprve konkurence a boj individuí mezi sebou vytvářejí a rozvíjejí tuto nahodilost jako takovou. V představě jsou proto individua za panství buržoasie svobodnější než dříve, protože jejich životní podmínky jsou pro ně nahodilé; ve skutečnosti jsou ovšem nesvobodnější, protože jsou víc podřízena věcné moci. V čem se to liší od stavu, ukazuje zejména protiklad mezi buržoasií a proletariátem. Když vznikl stav městských občanů, korporace atd. proti venkovské šlechtě, jevila se podmínka jejich existence, movité vlastnictví a řemeslná práce, které existovaly latentně už před jejich odtržením od feudálního svazku, jako něco positivního, co bylo uplatňováno proti feudálnímu pozemkovému vlastnictví, a proto také zprvu na sebe svým způsobem bralo feudální formu. Uprchlí nevolníci se ovšem k svému dosavadnímu nevolnictví stavěli jako k něčemu, co je pro jejich osobnost nahodilé. Ale právě v tom nedělali nic jiného, než co dělá každá třída osvobozující se od svých pout, a nadto se neosvobozovali jako třída, nýbrž jednotlivě. Mimoto nepřekračovali okruh stavovského zřízení, nýbrž vytvořili jen nový stav a ponechali si svůj dosavadní způsob práce i v novém postavení a rozvíjeli jej dále tím, že jej zbavovali jeho dosavadních pout, neodpovídajících už dosaženému stupni vývoje[16]

Pro proletáře se naproti tomu podmínka jejich vlastního života, práce, a s ní i veškeré podmínky existence dnešní společnosti staly něčím nahodilým, co jednotliví proletáři nemohou nijak kontrolovat a nad čím jim žádná společenská organisace nemůže poskytnout kontrolu; a rozpor mezi osobností jednotlivého proletáře a jeho životní podmínkou, jež mu byla vnucena, totiž prací, se stává jemu samému zjevným, zejména proto, že už od mládí je obětován a nemá žádnou vyhlídku, že by v rámci své třídy dosáhl podmínek, kterými by se dostal do jiné třídy.

Uprchlí nevolníci chtěli tedy jen svobodně rozvíjet a uplatnit své existenční podmínky, jaké měli už předtím, a proto koneckonců dospěli jen k svobodné práci, proletáři však musí, aby se osobně uplatnili, zrušit dosavadní podmínku své vlastní existence, která je zároveň podmínkou existence celé dosavadní společnosti, totiž práci. Proto jsou také v přímém protikladu k formě, ve které si dosud individua tvořící společnost dávala souhrnný výraz, totiž ke státu, a musí stát svrhnout, aby prosadila svou osobnost.

__________________________________

Add Poznámky:

(čísla označují poznámky uváděné v souhrnu na konci knižního vydání, písmeny jsou značeny poznámky uvedené na jednotlivých stránkách.)

[1] Začátek tohoto oddílu, asi 4 strany, chybí. (Pozn. red.)

[2] průmysl zabývající se dobýváním surovin. (Pozn. red.)

[3] sdružení kapitálů a sdružení jednotlivců. (Pozn. red.)

[4] Engelsova poznámka na okraji: Sismondi.

[5] Marxova poznámka na okraji: Tito lidé mají zájem na tom, aby zachovali nynější stav výroby.

[6] Dále je v rukopise proškrtnuto: ...moderní forma činnosti, při níž panství...

[7] Dále je v rukopise proškrtnuto: Zatímco o této nutnosti revoluce se už hodnou dobu shodují všichni komunisté jak ve Francii, tak i v Anglii a v Německu, svatý Bruno si klidně blouzní dál a domnívá se, že „reálný humanismus“, tj. komunismus, bude „na místo spiritualismu“ (který žádné místo nemá) dosazen jen proto, aby se mu dostalo projevů úcty. Potom, blouzní dál, až asi „přijde spasení, země bude učiněna nebem a nebe zemí“. (Bohoslovec pořád ještě nemůže oželet nebe.) „Potom se v nebeských souzvucích rozezní radost a slast od věků do věků“ (str. 140). Svatý církevní otec se však velmi podiví, až ho zkruší poslední soud, na němž se prý tohle všechno vyplní — den, jehož červánky budou odrazem hořících měst na obloze, až mezi těmito „nebeskými souzvuky“ dolehne k jeho uším nápěv Marseillaisy a Carmagnoly s obligátním hřměním děl a gilotina k tomu bude dávat takt; až bude zlořečená „masa“ řvát ça ira, ça ira a odstraní „sebeuvědomí“ s pomocí pouliční svítilny! Svatý Bruno má už nejmíň příčinu malovat si povznášející obraz o „radosti a slasti od věků do věků“. Zříkáme se potěšení konstruovat a priori, jak si svatý Bruno bude počínat v den posledního soudu. Dá se také těžko rozhodnout, je-li nutno pobouřené prolétaires en révolution pojímat jako „substanci“, jako „masu“, která chce svrhnout kritiku, anebo jako „emanaci“ ducha, kterému se však ještě nedostává odolnosti potřebné k strávení Bauerových myšlenek. „Marseillaise“, „Carmagnole“, „Ça ira“ — revoluční písně z doby francouzské buržoasní revoluce na konci 18. století. Refrén písně „Ç#231;a ira“ zněl: „Ah! ça ira, ça ira, ça ira. Les aristocrates à la lanterne!“ [„Půjde to, půjde to! S aristokraty na lucernu!“]

[8] proti člověku. (Pozn. red.)

[9] proti své vůli. (Pozn. red.)

[10] Marxova poznámka na okraji: Produkce formy styků samé.

[11] sama. (Pozn. red.)

[12] Marxova a Engelsova poznámka: Osobní energie individuí jednotlivých národů — Němci a Američané — energie už křížením ras — odtud kretenismus Němců — ve Francii, v Anglii atd. přesazeny cizí národy na půdu už vyvinutou, v Americe na úplně novou půdu, v Německu se původní obyvatelstvo vůbec nehnulo z místa.

[13] Engelsova poznámka na okraji: (Feuerbach: bytí a podstata.)

[14] J. J. Rousseau, „Du Contract social, ou, Principes du droit politique“ [„O společenské smlouvě neboli O zásadách státního práva“], Amsterodam 1762.

[15] Marxova a Engelsova poznámka: Věta, hodně se vyskytující u svatého Maxe, že každý je vším, čím je, jedině díky státu, znamená v podstatě totéž jako věta, že buržoa je jen exemplářem rodu buržoů; věta, která předpokládá, že třída buržoů existovala už před individui, která ji tvoří.

K tomu Marx poznamenává na okraji: Preexistence třídy u filosofů.

[16] Marxova a Engelsova poznámka: Nesmí se zapomínat, že již to, že nevolníci museli existovat a že neměli možnost hospodařit ve velkém, což zároveň vedlo k rozdělení allotmens [parcel] mezi nevolníky, velmi brzy redukovalo závazky nevolníků vůči feudálním pánům na jakýsi průměr naturálních dávek a robot; to umožňovalo nevolníkovi akumulaci movitého vlastnictví, a tím mu usnadňovalo i útěk z pánova panství a dávalo mu vyhlídky, že se uživí jako městský občan; zároveň to vytvořilo i určité odstupňování mezi nevolníky, takže uprchlí nevolníci jsou už vlastně napůl měšťané. Přitom je také jasné, že nevolní rolníci ovládající nějaké řemeslo měli největší naději, že si získají movité vlastnictví.

[1] quiritské vlastnictví, tj. vlastnictví římského občana. (Pozn. red.)

[2] V této výši připsal Engels na okraj: (Lichva!)

[3] Amalfi — v 10. a 11. století kvetoucí obchodní město v Itálii. Amalfské námořní právo (Tabula Amalphitana) platilo v celé Itálii a bylo uznáváno všemi národy, které se plavily po Středozemním moři.

[4] právo věc užívat a zužívat (také: zneužívat), tj. nakládat s věcí podle libosti. (Pozn. red.)

[5] zužívání (také: zneužívání). (Pozn. red.)

[6] Marxova poznámka na okraji: Vztah se pro filosofy rovná ideji. Znají jen vztah „člověka jako takového“ k sobě samému, a proto se pro ně všechny skutečné vztahy stávají idejemi.

Autor: Lukáš Sluka | čtvrtek 21.6.2018 15:10 | karma článku: 7.42 | přečteno: 230x

Další články blogera

Lukáš Sluka

Andrej Iljič Fursov, STALIN A VÍTR DĚJIN

Stalin kdysi řekl, že po jeho smrti budou na jeho hrob nakydána kvanta hnoje, avšak vítr dějin je nemilosrdně rozmetá. Vše se událo přesně tak, jak vůdce předvídal.

11.5.2018 v 23:41 | Karma článku: 9.01 | Přečteno: 340 | Diskuse

Lukáš Sluka

Soud s Gorbačovem

Tvrdit, že hospodářství SSSR bylo odsouzeno k nezdaru, znamená tvrdit, že ČLR k neúspěchu odsouzena nebyla. Když se ČLR z daleko horší pozice dokázala rozvíjet a postupovat vpřed, proč by to tedy nemohl dokázat i SSSR?!

24.4.2018 v 15:30 | Karma článku: 7.04 | Přečteno: 186 | Diskuse

Lukáš Sluka

Sýrie odsoudila útok USA, Francie a Britů v Radě bezpečnosti OSN

Syrský diplomat Al-Jaafari řekl, že nezákonná a Radou bezpečnosti OSN neschválená agrese měla zabránit OPCW v opakování mediálních lží vytvářených USA, Francií a Británií, použitých jako záminka k ospravedlnění útoku.

16.4.2018 v 18:13 | Karma článku: 0.00 | Přečteno: 25 | Diskuse

Další články z rubriky Politika

Lubomír Stejskal

K článku Ladislava Jakla „Ferdu Mravence za člena vlády?“

Politický komentář s titulkem uvedeným v nadpise publikoval Ladislav Jakl (LJ) na blogu iDNES v pondělí 19/8. Jde o jeho starší text, který byl na webu Institutu VK zveřejněn 30/7.

19.8.2019 v 18:00 | Karma článku: 6.33 | Přečteno: 81 | Diskuse

Karel Trčálek

Už ne Kalousek, ale Michal Šmarda je teď největším nebezpečím pro Česko

Každý občan České republiky, který ještě umí číst, a proto si může přečíst Ústavu, dobře ví, že největším nebezpečím pro demokracii v Česku už není Kalousek, nýbrž Šmarda

19.8.2019 v 16:36 | Karma článku: 13.49 | Přečteno: 225 | Diskuse

Dušan Póč

…a radnice mlčí…

Nedávno spatřila světlo světa informace o tom, kde se v Česku nejlépe žije. No, nedělal jsem si žádné přehnané iluze, ale že můj rodný Vsetín, položený do nejkrásnějšího koutu naší republiky, skončí v propadlišti poražených?!?

19.8.2019 v 15:29 | Karma článku: 11.47 | Přečteno: 250 |

Petr Máj

“Ci videt tocit kolecka!!!”

V půvabné Habbertonově knížce Helenčiny dětičky se malé dítě bolestným křikem domáhá otevření strýčkových kapesních hodinek během jízdy po velmi prašné venkovské cestě. (Připomnělo mi to Hamáčkovu urputnost.)

19.8.2019 v 14:48 | Karma článku: 17.31 | Přečteno: 247 | Diskuse

Jan Lněnička

Greta - mucholapka na čtenáře

Ani nemusím psát celé její jméno do vyhledávače a počítačový procesor ihned pozná, o jakou Gretu se jedná. Čtenář jakbysmet.

19.8.2019 v 14:29 | Karma článku: 13.51 | Přečteno: 379 | Diskuse
Počet článků 67 Celková karma 0.00 Průměrná čtenost 596

Vietnamista-politolog, marxista-leninista, člen KSČM a Svazu mladých komunistů Československa, punk rock, ska, bolševický rap (Pablo Hasél, vážná hudba (Mozart, Vivaldi, Smetana, Dvořák, latinsko američtí bolševičtí folkoví zpěváci (Víctor Jara, Silvio Rodriguez, Ali Primera, Mercedes Sosa)

Najdete na iDNES.cz